yang bergabung

Senin, 28 Juli 2008

MENJUMPAI TUHAN BERSAMA NUR MUHAMMAD

By Kang Kolis

Ajaran Nur Muhammad di Nusantara dikembangkan oleh para sufi, terutama Hamzah Fansuri dan Syamsuddin al-Sumantrani. Menurut sang sufi nusantara ini, Nur Muhammad bukan semata-mata dipandang sebagai teori penciptaan dari tiada,


tetapi ia lebih dipandang sebagai ”kepala rohaniah” hirarki pemerintahan nabi dan wali, yang mengepalai para nabi dan wali.
Dialah yang mewahyukan Allah, yang meneruskan segala pengetahuan Allah kepada setiap orang yang memiliki pengetahuan itu (artinya tiada orang yang tahu akan Allah, jikalau tidak diberi pengetahuan oleh Nur Muhammad ini). Ia sama dengan roh kudus dan sama dengan daya aktif Allah dipakai untuk menciptakan. Maka Nur Muhammad juga disebut ”perantara antara Allah dan para makhluk-Nya”.
Hamzah mengatakan, bahwa tempat Nur Muhammad ada di antara yang ”Yang mengenal” dan ”yang dikenal”. Ini berarti bahawa Nur Muhammadlah yang menyebabkan Allah mengenal diri-Nya dan mengetahui akan rahsia-rahsia diri-Nya, yaitu bahawa ”segala makhluk” telah tersirat di dalam diri-Nya, sekalipun masih sebagai satu kesatan.
Dari pemikiran Hamzah Fansuri tentang Nur Muhammad di atas, ada pendapat bahwa Nur Muhammad berfungsi sebagai wasilah yang tepat untuk menghubungkan seorang salik dengan Tuhan. Lebih ekstrim lagi dikatakan bahwa tanpa melalui Nur ini manusia (salik) tidak akan pernah bisa bertemu dengan Tuhannya, karena Tuhan adalah qadim sedangkan manusia hudus, qadim dan hudus adalah dua kutup yang berjauhan, oleh karena itu perlu penghubung yang memliki dua sifat qadim dan sekaligus hudus, yaitu Nur Muhammad.
Nur Muhammad dikatakan qadim sebab dia ada sejak zaman azali, tetapi dia hudus karena diciptakan oleh Tuhan.
Di sini, pengertian tentang Nur Muhammad agaknya berbeda dengan kebanyakan orang yang mengaitkannya dengan Nabi Muhammad secara fisik. Nur Muhammad bersifat immateri, Ia adalah potensi cahaya, pancaran, manifestasi dari Haqiqat Muhammadiyah, yaitu sebuah konsep tentang makhluk dalam pikiran Tuhan. Pengejawantahan konsep Tuhan tentang makhluk itulah yang kemudian dianggap sebagai Nur Muhammad. Jadi Nur Muhammad ada akibat dari Haqiqat Muhammadiyah.
Konsep tentang kosmologi Islam ini dinamakan dengan Muhammad (Haqiqat Muhammadiyah, dan Nur Muhammad) karena tidak ada nama yang paling pantas selain meminjam nama khoirul anam Muhammad Saw.
Sebelum diberi gelar Nur Muhammad, nur itu disebut sebagai Nurullah yang mana Allah akan membimbing kepada siapa saja yang dikehendaki untuk masuk ke dalam Nur-Nya, wacana tentang Nur Muhammad dapat didiskusikan di http://ojodumeh-futuwwah.blogspot.com

yahdi linurihi man yasya'. wallahu a'lam

Selengkapnya...

ISLAM REVOLUSIONER-LIBERATIF

(Telaah atas Metode Berpikir Ali Syari'ati)

This article will explore Ali Shari'ati's approach to revolutionary Islam. The discussion on his thoughts is important because of his decisive role as ideologue behind Iran revolution in 1970s. Educated in traditional millieu before his study in Sorbonne, his thoughts rooted deeply in textual sources.

But, in his view, the normative approach to Islam will make moslems be "imprisoned by the text", so he projected a revolutionary understanding of Islam in the sense that he sought to reconcile or synthesize the normative approaches with the western ones, such as sociological and anthropological studies. Therefore, the textual sources—according to him—must be understood figuratively for the shake of a revolution and sociological criticism must be implemented to adjust or to correct some mistakes of religious establishments in historical Islam.

A. Pendahuluan
Sejarah perkembangan pemikiran (history of thought) Islam, baik periode klasik maupun tengah, tidak dapat dipisahkan dari perkembangan yang mengesankan dalam bidang intelektual, terutama tradisi filsafat dan mistisisme di Iran. Nama-nama semisal Mulla Shadra dan Suhrawardi al-Maqtul merepresentasikan secara jelas vitalitas negeri ini dalam konteks sejarah pemikiran Islam klasik. Selanjutnya, meletusnya revolusi Iran pada 1979 dalam perspektif sejarah pemikiran sesungguhnya tidak hanya menunjukkan puncak pertarungan politik Islam vis a vis regim Pahlavi, tapi juga pergumulan dan perkembangan wacana pemikiran Islam. Oleh karena itu, adalah wajar kemudian jika revolusi yang disebut sebagai revolution en messre itu dihubungkan dengan kebangkitan dua kelompok: ulama (religious scholars) dan kalangan intelektual "awam" (lay intellectuals). Ayatullah Murtadha Mutahhari dan Ayatullah Ruhullah Khomeini adalah yang paling menonjol dari kelompok pertama. Sedangkan, yang paling berpengaruh bagi kebangunan revolusi tersebut dari kelompok kedua adalah Ali Syari'ati, Mehdi Bazargan, dan Bani Sadr.
Ali Syari'ati (1933-1977) yang oleh Abdulaziz Sachedina dalam Voices of Ressurgent Islam, dan oleh Hamid Dabashi disebut sebagai the ideologist of the revolt, di samping telah berhasil menggoncangkan sendi-sendi ilmu sosial Barat, serta memaksa mereka meninjau ulang asumsi-asumsi dasar mereka, pemikiran-pemikirannya juga berimplikasi pada perkembangan yang sangat mengejutkan dalam wacana pemikiran Islam modern. Style "pembacaan" yang unik atas Islam yang terefleksi dalam tulisan-tulisan dan kuliah-kuliahnya, telah menyembulkan penyikapan yang beragam.
Tulisan ini mengeksplor pemikiran Ali Syari'ati dari segi stting sosio-historis yang melingkupinya, struktur fundamental metode berpikir, dan pokok-pokok pemikirannya dengan melakukan telaah kritis.

B. Biografi dan Setting Sosio-historis
Ali Syari'ati dilahirkan pada 1933 di Mazinan, sebuah desa kecil di pesisir gurun di Propinsi Khurasan (timur laut Iran). Pandangan dunia Syari'ati sangat dipengaruhi oleh iklim pedesaannya, sebagaimana diungkapkan dalam otobiografinya, Kavir (desert, gurun). Ayahnya, Muhammad Mazinani Taqi Syari'ati, adalah seorang ulama yang aktif dalam kegiatan-kegiatan keagamaan di Masyhad, tempat di mana imam Syi'ah kedelapan, Ali al-Ridha (w. 818), dimakamkan. Setelah menyelesaikan studi teologi dasarnya (moqaddamah) dan mulai studi menengah (sath), Muhammad Taqi Syari'ati meninggalkan perguruan tinggi dan mengajar di sistem pendidikan nasional. Sifatnya yang reformis dan kontroversial menjadikannya sebagai unconventional cleric. Problematika sosio-politis, seperti pengekangan atas kegiatan keagamaan dan politik publik di satu sisi, dan problematika pemahaman keagamaan di sisi lain mendorongnya aktif dalam Kanoun-e Nashr-e Haqayeq-e Eslami (Pusat Dakwah Kebenaran Islam) pada 1941 untuk menyuarakan "semangat Islam progressif". Pada pertengahan 1940-an ia membentuk Nezhat-e Khodaparastan-e Sosiyalist (Gerakan Sosialis Penyembah Tuhan) dan mendukung gerakan Mosaddeq dan Front Nasional. Pada 1940-an and 1950-an, ia terlibat dalam diskusi intensif dengan beberapa pemikir, termasuk Ahmad Kasravi, sejarahwan Iran terkenal dan sosialis yang menyebabkan beredar romur bahwa Muhammad Taqi adalah seorang sunni dan wahhabi. Syari'ati muda menggambarkan Syari'ati tua sebagai the first real teacher. Dalam karyanya, Psukh bi badi az sualat, Syari'ati menjelaskan, "My father fashioned the early dimensions of my spirit, It was he who first taught me the art of thinking and the art of being human".
Kondisi sosio-historis intelektual itulah yang mengkristal dalam kesadaran intelektual Syari'ati, terlebih pemaknaan ayahnya terhadap Islam lebih sebagai doktrin sosial dan filosofis yang relevan dengan zaman modern dibanding sebagai keyakinan masa lalu yang bersifat individual. Pada 1941, Syari'ati masuk tingkat pertama sekolah swasta Ibn Yamin. Minat intelektualnya lebih tertarik pada literatur-literatur di luar sekolah, seperti Les Miserabes, karya Victor Hugo yang diterjemahkan ke bahasa Persia. Mistisisme dan filsafat lebih disukainya ketika ia menempuh pendidikan menengah. Pada 1953, ia berhasil menyelesaikan studinya di the Teachers College dan mengajar di Masyhad. Selama kurun waktu ini, ia berhasil menerjemahkan sebuah karya, Abu Zarr, Khodaparast-e Sosiyalist (Abu Zarr, Sosialis Penyembah Tuhan) yang kemudian menjadi biografi fiksi melalui tangan novelis Mesir, Abdol Hamid Jawdat. Buku tersebut mengklaim bahwa Abu Zarr adalah seorang sosialis paling awal di dunia. Pada 1956, Syari'ati melanjutkan studinya di Fakultas Sastera Universitas Masyhad untuk studi bahasa-bahasa asing, terutama Perancis dan Arab, selabjutnya memperoleh gelar MA.-nya tiga tahun kemudian. Ia sempat menerjemahkan dua buku dalam bahasa Perancis, Khish (Diri) dan Niayesh (Pendoa) yang ditulis oleh Alexis Carrel, pemenang hadiah nobel bidang kedokteran yang mencoba mengembangkan "humanisme Kristen" versinya untuk mengcounter materialisme Marxist. Akan tetapi, menurut Ervand Abrahamian, tidak jelas apakah Syari'ati mengetahui bahwa Alexis Carrel telah berkolaborasi dengan rezim petain sebelum kembali ke Kristen.
Pada 1959 (1960?) Syari'ati memperoleh kesempatan melanjutkan studinya di Sorbonne dalam bidang filologi dan menyelesaikan studi doktornya dengan disertasi Les Merites de Balkh (Fadhâ'il al-Balkh) pada 1963. Di Paris, ketika revolusi Aljazair memuncak, ia aktif dalam kegiatan politik dengan bergabung dalam Federasi Mahasiswa Iran, Cabang Front Nasional, dan Gerakan Pembebasan (Liberation Movement). Di samping itu, ia juga aktif dalam penerbitan periodik: Nameh-e Pars (journal empat bulanan) dan Iran-e Azad, menulis kolom di Non de Plume, artikel-artikel di El Mojahed, dan penerjemahan-penerjemahan: What is Poetry? karya Jean Paul Sartre, Guerilla Warfare karya Che Guevara, dan mulai menerjemahkan Wretched of the Earth dan Five Years of the Algerian War karya Franz Fanon, dan Le Meilleur Combat karya Ouzegan, sebagai perhargaan Syari'ati terhadap penulis terakhir ini sebagai " muslim marxist ".
Selama di Paris, Syari'ati sangat tertarik dengan studi orientalisme, sosiologi Perancis, dan teologi Kristen radikal, terutama teologi pembebasan. Kuliah-kuliah Louis bMassignon dan Henri Corbin yang diikutinya sangat berpengaruh terhadap spiritualitas Syari'ati. Di tahun-tahun terakhirnya, ia menulis bahwa Massignon adalah sosok satu-satunya yang paling berpengaruh pada dirinya. Ia menerjemahkan karya Massignon tentang al-Hallaj dan Salman Pak (al-Farisi), dua mistikus yang dieksekusi karena pandangan esoteriknya yang un-ortodoks. Cakrawala intelektual Syari'ati juga dibentuk oleh kuliah Raymond Aron, Roger Garaudy (intelektual komunis Perancis yang berupaya mendialogkan Marxisme dengan Kristen), Georges Politzer (filsuf Marxist ortodoks), dan intelektual yang paling penting bagi Syari'ati, Georges Gurvitch (sosiolog terkemuka Perancis dan pencetus apa yang disebut sebagai "sosiologi dialektis". Syari'ati menyukai gaya hidup dan teori sosiologi émigré Rusia militan ini yang berselisih paham dengan Stalin dan menyelamatkan diri dari kaum Fasis dan Stalinis. Di samping teori sosiologinya, catatan panjang perjuangannya melawan ketidakadilan membuat Syari'ati semakin mengaguminya dan menganggapnya sebagai "Abu Zarr versi Barat". Syari'ati sendiri pernah menulis bahwa ia sangat giat mengikuti kuliah Gurvitch ketika di Sorbonne, meski hanya mempunyai pengaruh kedua atas dirinya setelah Massignon. Tak hanya menyediakan kehangatan spiritual yang dalam bagi Syari'ati di tengah hiruk-pikuk kota Sorbonne, seperti halnya Masnawi Jalal al-Din al-Rumi yang menyelamatkannya dari niat bunuh diri karena kegoncangan fondasi keagamaannya ketika di Iran, melalui Massignon, Syari'ati diekspose di Esprit, sebuah journal Katolik radikal yang diprakarsai oleh Emmanuel Mounier, seorang penganut Katolik sosialis untuk mendukung gerakan sayap kiri dalam rangka pembebasan nasional di dunia ketiga. Jika keterlibatannya di journal Iran-I Azad dan El Mojahed menjadikannya akrab dengan ide-ide pembebasan di dunia ketiga, seperti Franz Fanon (w. 1961), Aime Cesaire, dan Amilcar Cabral (w. 1973), maka Esprit memperkenalkannya ide-ide semisal Michel Foucault, Corbin, Berque, dan Henri Lefebvre. Lebih dari itu, Esprit mengetengahkan dialog Marxist-Kristen, Katolik Kiri, sosialisme religius Jaure, revolusionerisme Kristen, serta ide-ide egalitarian.
Selain melalui tulisannya, Jacques Berque melalui kuliah-kuliahnya membentuk pandangan sosiologis Syari'ati tentang agama. Dari Jean Paul Sartre (eksistensialis), Syari'ati memperoleh prinsip kebebasan manusia untuk bangkit melawan penindasan. Jean Cocteau menunjukinya bagaimana atau sejauh mana jiwa dapat berkembang. Persentuhan Syari'ati dengan pemikiran Alexis Carrel terjadi terutama tentang mungkinnya meletakkan sikap ilmiah di atas keyakinan metafisis yang tidak dijelaskan secara ilmiah sekalipun. Man, the Unknown dan Prayers karya Carrel (yang diterjemahkan ke bahasa Persia) dengan ditopang oleh ide Max Planck agaknya cukup dominan mempengaruhi pemikiran Syari'ati dalam hal ini.
Setelah berhasil mempertahankan disertasi doktornya, Les Merites de Balkh (Fadhâ'il al-Balkh), sebuah kajian filologis tentang sejarah Islam abad pertengahan (Histoire de l'Islam Medieval), sebagaimana tercantum dalam ijazahnya, atas bimbingan Prof. Gilbert Lazard dengan predikat passable (predikat terendah) pada 1963, Syari'ati dan keluarga kembali ke Iran. Di perbatasan Iran-Turki, Syari'ati ditahan dan dipenjara selama enam bulan karena kegiatan-kegiatan politiknya di Perancis. Setelah dibebaskan, ia mengajar di sekolah menengah di Masyhad, kemudian di fakultas sastera. Pada 1969, ia aktif di Hosaynieh Ersyad. Tiga bulan berikutnya merupakan masa-masa produktifnya dalam berkarya. Di antara karya-karyanya adalah Darsha-ye Islamshenasi (Islamologi), Syahadat (Martirdom), Mazhab 'alayieh Mazhab (Agama versus Agama), Hajj, Jabr-e Tarikhi (Determinisme Sejarah), dan Resalat-e Rawshanfekr Bara-ye Sakhtan-e Jam'eh (Tugas Cendekiawan dalam Membentuk Masyarakat). Masa-masa selanjutnya merupakan masa pergumulan Syari'ati yang sangat intens dalam bidang intelektual dan politik, termasuk aktivitasnya bersama Ayatullah Murtadha Mutahhari dan Mehdi Bazargan. Ali Syari'ati meninaggal di London dengan sebab kematian yang masih misterius. Karena kuatnya pergesekan politiknya vis a vis pemerintahan Iran, agen polisi rahasia (SAVAK) dicurigai sebagai yang paling bertanggung jawab atas kematiannya.
Secara psiko-intelektual, pelbagai elemen yang membentuk struktur bangun pemikiran (system of thought) Syari'ati, sebagaimana dikemukakan, bisa direduksi di sini kepada: (1) Pendidikannya di Iran—formal dan non-formal—hingga di Perancis (dari Massignon yang pakar sufisme, sosiolog Gurevitch, sejarahwan Berque, hingga Sartyre yang eksistensialis) menjadi faktor yang dominan yang menghembuskan dimensi "pembebasan" agama yang kemudian diberikan tempat oleh tradisi berpikir Syai'ahnya; (2) Kondisi sosio-politis yang meniscayakan pembebasan dari segala bentuk oppressi; dan (3) Meski belum tentu dominan, dari segi geo-intelektual, sebagaimana pernah dijelaskan oleh Ibn Khaldun dalam Muqaddimah, guru pasir tandis Mazinan, tempat kelahiran Syari'ati, menyediakan baginya kepekaan akan adanya penindasan, pertentangan, atau konflik (yang kemudian memberikan ruang bagi sosiologi dialektis Gurevitch).

C. Struktur Bangun Pemikiran Ali Syari'ati
Tidak hanya kesulitan sehubungan dengan kehidupannya yang informasinya yang kadang-kadang tak lengkap, kontradiktif, dan hagiografikal, tegas Shahrough Akhavi. Menganalisis karya-karya seorang ideolog par excellence, dalam istilah Dabashi, yang eklektik (eltegatigar) dan multidimensional dalam pemikiran dan tindakan, tapi fasih sekaligus emosional dan kontroversial, juga sangat problematis. Sifat eklektiknya mebnjadikannya mampu dengan satu tarikan napas menyebut Imam ali, Imam Husayn, Abu Zarr, Jean Paul Sartre, Franz Fanon, Massignon, weber, dan Karl Marx. Obskurantis statement-statementnya, menurut Ervand Abrahamian, disebabkan oleh kritiknya yang menggebu-gebu terhadap Syi'ah ortodoks dengan bahasa allegorikal, menggunakan double entendres, dan tanpa merujuk ke isu-isunya secara langsung. Oleh karena itu, Abrahamian menemukan tiga Syari'ati: (1) Syari'ati sebagai seorang sosiolog yang tertarik pada hubungan dialektis antara teori dan praktik, antara ide dan kekuatan-kekuatan sosial, dan antara kesadaran (consciousness) dan eksistensi kemanusiaan; (2) Syari'ati sebagai seorang penganut Syi'ah yang fanatik yang percaya bahwa Syi'ah revolusioner—berbeda dengan ideologi radikal lainnya—tidak akan tunduk kepada hukum besi (iron law) tentang peragian birokratik; dan (3) Syari'ati sebagai seorang penceramah umum (public speaker) yang bersemangat, artikulatif, dan oratorik yang sering menggunakan jargon, simplikasi, generalisasi, dan sinkretisme yang tajam terhadap institusi-institusi mapan religious estableishment.
Meskipun karya-karyanya yang multidimensional tampak kontradiktif, ada benang merah secara koheren dan konsisten menghubungkannya.
(1). Kerangka Teori (Theoritical Frame-work)
Ali Syari'ati dengan bertolak dari perspektif sosiologi membuat distingsi sebagai berikut. Pertama, dimensi statis dari masyarakat dan agama (static dimension of society/religion). Yang sentral di sini adalah bahwa agama merupakan seperangkat nilai yang karena terikat denganb dimensi partikularitas ajaran yang melingkupinya merupakan sesuatu yang statis. Kedua, dimensi dinamis dari masyarakat dan agama (dynamic dimension of society/religion). Dengan kategori kedua ini, Syari'ati "memotret" dengan analisis sosiologisnya bahwa ada dua dimensi dari dinamika tersebut: (1) perubahan-perubahan historis yang meniscayakan agama dan masyarakat berubah juga; (2) dengan kaca mata yang sama Syari'ati mengamati perkembangan yang terjadi pada iklim politik Iran.
Contoh-contoh Penerapan Kerangka teori:
Jika ide sentral ini sebagai sebuah kerangka berpikir ditarik ke pinggir (perifer), penerapannya terlihat jelas. Atas dasar kerangka berpikir seperti itu, Syari'ati melakukan kritik-kritik tajam terhadap: (a) agama, baik agama statis. Pertama, agama sebagai tradisi, ritual-ritual, simbol-simbol keagamaan yang kaku yang dikondisikan oleh pemeluk dan pemimpinnya (spiritual leader). Dasar pijakan pemikiran inilah yang menjadikan Syuari'ati geram terhadap doktrin-doktrin kaku Syi'ah dan simbol-simbol keagamaannya, semisal gelar formalistik keagamaan ruhullah, ayatullah, dan sebagainya jika hal itu, menurutnya, tidak dilihat sebagai simbol revolusioner dan keberpihakan terhadap keadilan dan pembelaan al-mustadh'afîn. Image tokoh Syi'ah tradisional tentang Syari'ati sebagai tokoh intelektual anticlerical bertolak dari sini. Kedua, agama sebagai "ideologi" seperti elaborasi intelektualnya dalam Mazhab 'alayeih Mazhab (Agama versus Agama), di mana Syari'ati membangun tesisnya bahwa sepanjang sejarah (demikian analisis sejarahnya, dan Syari'ati di samping sebagai doktor dalam kajian sejarah Islam, pernah menyatakan bahwa wilayah kajiannya adalah sosiologi agama), agama tidak bergerak secara evolutif melawan non-agama, melainkan agama bertarung melawan "agama". Agama dalam pengertian pertama, menurutnya, adalah agama kebenaran yang disampaikan oleh para penggembala kambing (Ibrahim, Musa, Isa, dan Muhammad saw.) yang berpihak pada kalangan lemah (al-mustadh'afîn). Misi kenabian selalu merupakan pertarungan melawan "agama" (agama yang diselewengkan) berupa multiteisme (syirk) dengan "pengebiran" agama oleh para aristokrat kaya (malâ' atau mutrafîn) dan penguasa untuk melegitimasi posisi mereka. Kritik Syari'ati terhadap agama yang menyusup sebagai ideologi penguasa yang mereduksi pesan-pesan transendental hanya menjadi justifikasi politis, sebagaimana terjadi pada regim Pahlevi ketika itu, mendasarkan diri atas analisis "sosiologi syrik" (the sociology of shirk) sebagaimana dimaknai yang sama oleh Ashgar Ali Engineer dalam Islam and Liberation. Pemaknaan teologis konvensional syirk yang berkutat pada "ketidakseimbangan hubungan personal-individual" hamba dan Tuhan ditarik oleh Syari'ati secara ekstensif; secara sosiologi syirk adalah "penyembahan" (multiteisme) terhadap realitas di luar Tuhan dan sekularisasi aspek-aspek sosial tindakan manusia dalam pengertian pemisahan kesalehan personal dan kesalehan sosial. Manifestasi syirk sosial adalah ketidakberpihakan terhadap yang lemah (al-mustadh'afîn) dan yang tertindas secara politis, korupsi, dan penggunaan kekerasan politik atas nama agama. Dalam karyanya, Hajj, Syari'ati melakukan reinterpretasi simbolik atas ritual-ritual dalam haji serta melakukan pembongkaran kebekuan pemahaman doktrinal dan mentransformasikan interpretasi simbolik dan revolusioner tersebut kepada gerak dan "kesadaran diskursif", meminjam istilah Anthony Giddens, dengan membuat distansi "kesadaran praktis" dan kesadaran regim. Atas dasar riset-risetnya terhadap evolusi historis setiap agama dalam lapangan sejarah agama, haji, menurutnya, secara esensial adalah evolusi manusia menuju Allah swt yang memuat simbol-simbol dari filsafat penciptaan Adam, sebuah skenario-ilahi tentang "konfrontasi Allah-syetan", yang berisi filosofi tawhîd, îtsâr, jihâd, dan syahâdat (martyrdom). Karena titik-tolak haji ke konfrontasi/dialektika hingga misi pembebasan adalah cukup argumentatif jika Steven R. Benson menganggap karyanya, Hajj, sebagai a mystical handboook for revolutioneries".
Dengan kerangka berpikir itu, kritik sosiologis Syari'ati tidak hanya ditujukan kepada dimensi statis agama dalam bentuk konsep-konsep, doktrin atau ajaran yang kaku (tradisi dan ideologi). Kritik internal yang sangat sistematis dan bersemangat, yang kemudian menimbulkan tuduhan atasnya sebagai seorang Sunni, justeru diarahkan kepada dimensi dinamis agama yang dihadapi, yaitu Syi'ah sebagai regim yang justeru secara faktual menyebabkan rakyat Iran tertindas dan menderita.
(2). Metode dan Pendekatan
Dari setting sosial dan biografinya, Syari'ati mengalami internalisasi ke dalam dirinya pelbagai tradisi berpikir (sufisme, filsafat eksistensialisme, historis-sosiologis model dialektis, ide keagamaan Katolik yang leftist, serta doktrin Syi'ah yang kental). Di samping kiprah intelektualnya, Syari'ah merupakan sosok seorang idealog dan kritikus sosial. Dari latar belakang keilmuannya sebagai sejarahwan, sosiolog, dan aktivis yang melakukan kritik tajam terhadap regim, Syari'ati membangun struktur berpikirnya dengan pendekatan "kritik sosiologis" (sociological criticism).
Pendekatan "kritik sosiologis" sesungguhnya dibangun atas dasar pandangan berikut. Pertama, bahwa selalu terjadi dialektika, pertarungan (constant warfare antara Qâbil dan Hâbil dalam istilah Syari'ati). Jadi, dengan model dialektika Hegelian, Syari'ati melakukan kritik atas pelbagai wacana dan realitas keagamaan, sosial, dan politik bahwa harus ada proses dialektika; ada proses negasi (nafy, rekonstruksi, pembongkaran, atau kritik) dan diikuti oleh proses affirmasi (itsbât, penegasan, pembangunan visi dan proyeksi tentang realitas yang seharusnya). Syari'ati secara sosiologis melakukan kritik sekaligus melakukan pendasaran baru. Dialektika yang sesungguhnya berinterkoneksi dengan materialisme historis Karl Marx (dengan pemaknaan Syari'ati) itu secara eksplisit dijelaskannya dalam On the Sociology of Islam, ketika merumuskan filsafat Islam tentang sejarah berikut:
According to the Islamic school of thought, the philosophy of history is based on a certain kind of historical determinism. History represents an unbroken flow of events that, like man himselft, is dominated by a dialectical contradiction, a constant warfare between two hostile and contradictory elements that began with the creation of humanity and has been waged at all places and at all times, and the sum total of which constitutes history."
Kedua, bahwa bahasa teks-teks dilihat sebagai bahasa simbolik yang selalu hidup, polyinterpretable, dan memberikan pesan-pesan yang baru dan revolusioner yang hanya merupakan representasi pemikiran, ide, atau gagasan, melainkan teks yang selalu memberikan pesan baru. Teks, bagi Syari'ati, selalu memberikan makna baru untuk kritik konteks atau realitas yang sedang dihadapi.
Dalam konteks pengkajian Islam, Syari'ati mengandaikan penerapan perangkat metodologi Barat—sebatas tidak "gharbzabeh" (westernisasi)—seperti tampak dalam kutipan berikut:
The question now arise, what is the correct method? In order to learn and to know Islam, we must not imitate and make use of European methods-the naturalistic, psycological or sosiological methods. We must be innovative in the choice of method. We must of course learn the scientific methods of Europe, but we do not necessarily need to follow them.
Dengan demikian, Syari'ati menerapkan metode sintesis (doktrinal dan saintifik) atas setiap wacana pemikiran yang dielaborasinya, baik sosiologis, historis, antropologis, kebahasaan, filosofis (terutama eksistensialisme), yang selalu terfokus pada misi sentral: "pembebasan", sehingga selalu bercorak "menggerakkan". Namun, Syari'ati juga bersikap kritis dan inovatif dalam pemilihan metode-metode Barat tersebut. Oleh karena itu, pendangan sufistiknya, misalnya, menyediakan analisis atas doktrin semisal syahâdah (martyrdom) sebagai landasan spiritual bagi pembebasan. Demikian pula, pendekatan filsafat model eksistensialisme digunakan dalam humanismenya, sekaligus menjembatani bagi penyadaran akan konflik yang konstan, sebagaimana dijelaskan melalui perspektif sosiologi dialektis. Dengan demikian, analisis dan kritik Syari'ati bergerak sesungguhnya bolak-balik antara analisis doktrinal (teks-teks keagamaan) dan analisis saintifik (metode-metode ilmiah).
Atas dasar pembedaan dua tradisi berpikir yang dialami Syari'ati, yaitu tradisi berpikir Barat di satu sisi dan ikatan kuat tradisi berpikir Syi'ahnya, maka terjadi fusi atau peleburan identitas kedua pendekatan tersebut, jika tidak—seperti dinyatakan Rob Fisher bahwa "having many different homes or contexts makes the crisis one of identity". Oleh karena itu, pembacaan eksistensialisme Sartre, setelah mengalami internalisasi dan fusi dengan doktrin Syi'ah, melahirkan eksistensialime theistik Syari'ati. Sambil mengakui "delassement" (left on its own) Jean Paul Sartre (1905-1980), kesempurnaan manusia (insan, bukan basyar yang hanya bersifat fisik), menurut Syari'ati, tidak hanya ditentukan oleh kemampuan pilihan dan berontak, tapi juga menentukan pilihan melalui doa. Dengan skema berpikir model itu pulalah, misalnya, dijelaskan hubungan cinta-benci (love-hate relationship), demikian Dabashi, antara Syari'ati dan Marx. Syari'ati membedakan pemikiran Marx: (1) Marx muda sebagai seorang filsuf atheistik, pengembang materialisme dialekstis yang menolak eksistensi tuhan, (2) Marx dewasa sebagai seorang ilmuwan sosial yang menjelaskan bagaimana penguasa mengeksploitasi yang dikuasai (the ruled) yang sebenarnya menjelaskan "determinisme sejarah", bukan determinisme ekonomi, dan (3) Marx tua yang pemikirannya terdistorsi (distorted Marxism) melalui vulgarisasi, birokratisasi, dan iron law of oligarchy di tangan Engels, Kautsky, dan stalin, sehingga menjadi dogma ketimbang ilmiah (scientific Marxism). Syari'ati menolak Marx tua yang vulgar dan Marx muda yang atheis, dan menerima Marx dewasa.
Fusi atau peleburan antara dua tradisi berpikir tersebut juga berimplikasi pada "mencairnya" doktrin Syi'ah Syari'ati. Perangkat metodologis keilmuan Barat, sosiologi dan sejarah dialektis yang sangat bernuansa neo-Marxisme dan leftist-liberatif menarik doktrin Syi'ah, dalam tafsiran Syari'ati atas simbol-simbolnya, ke "Syi'ah merah" yang liberatif. Dalam konteks itu, netralitas ilmu-ilmu soail bahea sosiologi hanyalah menjadi perangkat analisis atas realitas (masyarakat) tanpa menawarkan pemecahan masalah, sebagaimana dianut beberapa ilmuwan sosial, agaknya, menurutnya, harus "dilebur" dalam konteks (ideologi atau agama). Dengan metode sintesis Barat-Syi'ah tersebut, Syari'ati melakukan kritik ganda dari dua arah: (1) kritik ke dalam, di mana Syari'ati melakukan reinterpretasi dan kritik atas pelbagai doktrin kaku Syi'ah, seperti taqiyyah dan panjang-pendek jenggot. Penggunaan literatur sunni oleh Syari'ati, suatu hal yang ditabukan di kalangan ulama Syi'ah, dan begitu sebaliknya, menyebabkan ulama Syi'ah menuduhnya sebagai sunni, sebagaimana terjadi pada ayahnya. Pelabelan oleh Haidar Bagir terhadap Syari'ati sebagai "Syi'ah yang sunni" karena alasan ini; (2) kritik ke luar, di mana is tidak hanya melakukan pembongkaran atas religious establishments, juga ideologi-ideologi Barat mapan, seperti Marxisme, liberalisme, eksistensialisme, maupun kapitalisme, termasuk kritik tajamnya terhadap humanisme Marxist, sebagaimana diartikulasikannya dengan sistematis dalam Marxism and Other Western Fallacies, an Islamic Critique.
Metode sintesis Barat-Syi'ah (saintifik-doktrinal) terhadap isu-isu keagamaan dan kemanusiaan dimungkinkan fusinya, karena, menurutnya, dibangun di atas apa yang idsebutnya sebagai "pandangan dunia tawhid" (world-view of tawhid) atau "sosiologi syirk". Hasilnya sebagai peragian pelbagai elemen dan kristalisasi pemikiran beberapa tokoh, serta sosio-historis yang melingkupinya adalah "Islam Syi'ah yang liberatif", "humanisme Islam yang liberatif", "dialog Islam—neo-Marxisme", dan yang semaknanya. Dengan demikian, pembacaan Syari'ati atas pelbagai fenomena dan isu menerapkan metode sintesis Barat-Islam dengan bolak-balik antara keduanya dengan aplikasi secara spesifik sociological criticism (kritik sosiologis), dan bertolak dari pembedaan atau gradasi antara yang dinamis dan statis dari entitas-entitas (sosial keagamaan maupun politik) sebagai karangka teori (lihat skema dalam lampiran).


D. Humanisme Islam Versi Ali Syari'ati
Pandangan humanisme Syari'ati bertolak dari tesisnya "My basic theses is that today's humankind is generally incarcerated within several prisons, and naturally it becomes a true human being only if it can liberate itself from these deterministic conditions." Manusia adalah makhluk yang terpenjara dalam determinisme-determinisme yang mengungkungnya. Eksistensi manusia harus diisi dengan esensi melalui proses perkembangan dari "being" (al-Qur'an menunjuk realitas fisik ini [misalnya, Qs. 18; 110 dan 17: 11 sebagaimana dikutip Syari'ati] dengan istilah basyar) ke "becoming" (insân). Kebagaimanaan dan kesiapaan (how-ness and who-ness) manusia secara substansial dilihat oleh Syari'ati dari dua sisi. Pertama, kesiapaan manusia dibentuk oleh tiga karakter: (1) kesadaran diri (self-consciousness) yang didefinisikannya dengan unsur triadik, yaitu "perceiving one's quality and nature, perceiving the quality and the nature of the universe, and perceiving one's relationship with the universe"; (2) kemampuan untuk menetukan pilihan, yaitu kemampuan untuk tidak hanya berontak melawan nature dan tatanan yang menguasainya, tapi juga melawan keinginan alami, fisik, atau psikologisnya sendiri. Syari'ati menarik bentangan hakikat manusia dari "berpikir" cogito ergo sum (I think, therefore I am) Rene Descartes (filsuf Perancis, 1569-1650), "merasa" (I feel, therefore I am) Andre Gide (intelektual Perancis, 1869-1951) hingga "berontak" (I revolt, therefore I am) Albert Camus (Perancis, 1913-1960); dan (3) Manusia adalah makhluk yang kreatif (mencipta). Kedua, kebagaimanaan manusia mensicayakan untuk menerobos batas-batas penjara yang mengungkungnya, yaitu: (1) materialisme yang telah memenjarakan manusia kerangka evolusionernya hanya terbatas pada materi, (2) naturalisme yang karena melihat manusia sebagai bagian dari produk alam telah mencerabut dimensi kesadarannya (consciousness) untuk bebas, memilih, dan merasa; dan (3) eksistensialisme. Meski eksistensialisme Sartre, Heidegger, Dan Soren Kierkrgaard (1813-1855), menurut Syari'ati, khususnya eksistensialisme Sartre, telah membedakan secara tepat antara manusia dan hewan atas dasar bahwa pada manusia, eksistensi mendahului esensi sehingga insaniyyah manusia hakikatnya adalah mengisi eksistensi dengan esensi. Namun, karena mendasarkan diri atas materi dan alam, eksistensialisme non-theistik, akhirnya, menurut Syari'ati, menempatkan how-ness dan who-ness manusia di atas fondasi yang rapuh.
"Penjara-penjara" lainnya, menurutnya, adalah pantheisme, historisisme, sosiologisme (determinisme sosiologis), biologisme, dan "penjara" diri sendiri. Syari'ati sebenarnya tidak menafikan sama sekali naturalisme, sosiologisme, atau historisisme. Ia hanya menjelaskan determinisme-determinisme yang mungkin mengkondisikan "kesadaran praktis" manusia untuk selanjutnya mentransformasikan being-basyar ke becoming-insan melalui "kesadaran diskursif" untuk menembus penjara sejarah. Penjelasan Syari'ati tentang determinisme-determinisme yang "memenjarakan" manusia tersebut paralel dengan penjelasannya tentang determinisme historis yang justeru dalam rangka "against stream" atau "against history".

E. Catatan Kritis
(1). Catatan Perbandingan
Jika pemikiran Ali Syari'ati diperhadapkan dengan pemikiran hasan Hanafi, setidaknya ada dua kesadaran yang menghubungkan keduanya, namun berangkat dari titik-tolak yang berbeda. Pertama, kesadaran akan keniscayaan "pembebasan" umat Islam dari keterbelakangan kultural dan oppressi politik. Kedua, kesadaran akan kungkungan hegemoni Barat atas Timur. Berbeda dengan Syari'ati yang bertolak dari analisis historis-sosiologis (bukan teologis, meski bersentuhan dengan ide-ide pembebasan teologi Kristen), Hasan Hanafi menarik "analisis teks" (dogma) ke "analisis tindakan" (revolusi) atas dasar kerangka konseptual bahwa ada pergeseran dari abad ke abad (dari yang hampir "tak ada" ke "segala sesuatu" (from almost nothing to everything) dari keyakinan yang fideisme murni atas dasar otoritas teks ke teologi yang spekulatif filosofis murni, Hasan Hanafi mencoba melakukan rekonstruksi teologi "dogmatis" ke teologi "revolusioner-liberatif", sebagaimana dielaborasi dengan jelas dalan Min al-'Aqîdah ilâ al-Tsawrah, Muhâwalah li I'âdat Binâ' 'Ilm Ushûl al-Dîn. Pembebasan model Syari'ati bertolak dari analisis historis sosiologis dialektis yang, karenanya, ke dalam hanya berupa reinterpretasi umum doktrin (Islam Syi'ah). Hasan Hanafi dalam proyek pembebasannya, karena bertolak dari analisis teologis, masuk ke jantung Islam. Di sisi lain, jika kesadaran akan hegemoni Barat membawa Syari'ati kepada kritik-kritik tajam dan sistematis atas pelbagai konsep Barat dalam wacana sosiologi dan sejarah, seperti kritiknya terhadap humanisme Marxist dan ekonomi kapitalis, maka dalam konteks yang sama Hasan Hanafi menggelar proyek besar untuk menggeser orientalisme ke oksidentalisme, seperti tertuang dalam karyanya, Muqaddimah fi 'Ilm al-Istigrâb, dalam rangka counter-balance sentralisasi Barat dan marginalisasi Timur dalam sejarah sain dan peradaban.
Jika eksistensialisme theistik Iqbal terpusat pada kebangkitan kesadaran kedirian dari penjara "ego" secara individual sehingga lebih bersifat murni filosofis, Syari'ati "mengislamkan" eksistensialisme Sartre untuk dipadukan dalam gerakan sosial liberatif, sehingga menyusup dalam dimensi-dimensi politis (paralel dengan pandangan neo-Marxismenya). Kuatnya kecenderungan aktivitas sosial-politik dan keagamaan ini pulalah yang membedakannya dengan Murtada Mutahhari atau Muhammad Baqir al-Sadr yang—meski aktif dalam hal yang sama—lebih hidup dalam tradisi pemikiran (filsafat atau mistisisme), meski sama-sama menunjukkan sikap kritisnya terhadap warisan intelektual Barat. Di sisi lain, meski sama-sama lebur dalam aktivitas sosial-politik keagamaan, berbeda dengan Syari'ati, Sayid Quthb hampir tidak melakukan kritik wacana keagamaan.
(2) Implikasi Paradoksal
Shahrough Akhavi dalam tulisannya, "Shari'ati's Social Thought" menemukan beberapa implikasi paradoksal pemikiran Syari'ati, yang bisa menggoncangkan proyek pemikiran Islam modern yang ingin dibangunnya. Pertama, dilihat dari perspektif epistemologi, apakah konflik atau pertentangan kelas yang dimaksud Syari'ati tersebut hanya merupakan penampakan dari suatu realitas (appearance of a reality) yang lebih mendasar dan yang tak dapat kita ketahui? Jika Syari'ati menganggap dunia ini sebagai realitas yang begitu kompleks sehingga kita hanya bisa berharap mengetahui aspek-aspek tertentu saja, kita dapat mengidentifikasinya dengan metodologi Husserl, Weber, dan Schute yang menyatakan ketidakmungkinan adanya hukum alam yang dapat mengcover dan menjelaskan kekuatan atau hubungan kausal di dalamnya. Absennya jawaban Syari'ati tentang manusia sebagai wujud otonom atau ketergantungan pengetahuan manusia pada Tuhan, sebenarnya menarik Syari'ati kembali kepada "wa Allâh ya'lam wa antum lâ ta'lamûn" (Tuhan Mahatahu, sedangkan kamu tidak tahu). Dua horizon pemikiran (Barat-Islam [Syi'ah]) adakalanya tidak mungkin lebut secara sempurna. Adalah konsekuensi yang logis dalam proses tarik-menarik antara dua kekuatan tersebut, Syari'ati, akhirnya, terseret ke salah satunya dalam konteks-konteks tertentu, tapi tidak bersifat umum. Inkonsistensi karena pergeseran pemikiran tersebut berimplikasi paradoksal dengan kerangka umumnya untuk membangun kesadaran eksistensialis manusia untuk tujuan revolusi. Kedua, dari perspektif filsafat sejarah, pergeseran-pergeseran terjadi sangat mencolok. Gerak sejarah yang ditandai dengan bangun dan jatuhnya peradaban, menurutnya, kadang-kadang disebabkan oleh adanya konflik dan pertentangan, yang pada tulisannya yang lain, disebabkan oleh konfigurasi antarunsur: manusia, tokoh sejarah, moment, dan tradisi. Dalam konteks itu, penjelasan Syari'ati tentang kebebasan berkehendak tampak kabur karena adanya keterputusan hubungan yang seharusnya dihubungkannya antara kehendak manusia, konflik sosial, kekuasaan Tuhan, alam, manusia, dan apa yang disebutnya sebagai "esensi yang tersembunyi" (dzât) yang, menurutnya, menjadi realitas utama. Kegagalan Syari'ati menjelaskan hal ini menyebabkan pandangannya tentang humanisme Islam yang mengasumsikan pembebasan manusia yang berada dalam konflik-konflik dari penjara determinisme-determinisme tampak juga problematis. Di sisi lain, sosiolog barangkali menuntut penjelasan Syari'ati tentang formulasinya bahwa pertentangan kelas tidak akan dapat terjadi pada komunitas Syi'ah sejati dalam sejarah. Jawaban Syari'ati bahwa hal itu pada level by definition tetap tidak dapat menghilangkan kesan kuatnya tarikan loyalitas Syi'ahnya yang ditanamkann secara mendalam oleh ayahnya, Muhammad Taqi Syari'ati.

E. Penutup

Fokus tulisan ini sesungguhnya adalah menjelaskan struktur fundamental berpikir Syari'ati. Ambiguitas-ambiguitas yang tampak pada contoh-contoh spesifik pemikirannya harus "diangkat" ke tingkat struktur fundamental tersebut yang dapat menjelaskan benang-merah (koherensi atau konsistensi). Dengan pemahaman bolak-balik antara universal dan partikular, pembacaan terhadap Syari'ati akan mendekati posisi sesungguhnya. Satu hal yang bisa dipastikan adalah bahwa Syari'ati adalah produk zamannya (ibn zamânihi) yang bersentuhan dan dipengaruhi oleh pembebasan di dunia ketiga, baik pada tingkat wacana maupun pada tingkat praksisnya.[]


DAFTAR PUSTAKA

Abrahamian, Ervand. Radical Islam, the Iranian Mojahedin. London: I.B. Tauris Publishers, 1989.
Akhavi, Shahrough. "Ali Shari'ati", John L. Esposito (ed.). The Oxford Encyclopaedia of Islamic World. Oxford: Oxford University Press, 1995. Vol. IV.
Algar, Hamid. "Ali Shari'ati", Reeva S. Simon, Philip Mattar, dan Richard W. Bulliet (eds.). Encyclopaedia of Modern Middle East. New York: Macmillan Refference & Simon dan Schuster Macmillan, 1996. Vol. 4.
Ali Rahnema, "Ali Shari'ati, Teacher, Preacher, Rebel", Ali Rahnema (ed.). Pioneers of Islamic Revival. Terj. Ilyas Hasan. Bandung: Mizan, 1996.
Ali Syari'ati, "Humanity and Islam", Charles Kurzman (ed.). Liberal Islam, an Sourcebook. Oxford: Oxford University Press, 1998.
------------------. Hajj. Terj. Anas Mahyuddin. Bandung: Pustaka, 1997.
------------------. Religion Against Religion. Terj. Afif Muhammad dan Abdul Syukur. Bandung: Pustaka Hidayah, 1994.
------------------. Ummat dan Imamah. Jakarta: Pustaka Hidayah, 1989.
Azra, Azyumardi. "Akar-akar Revolusi Iran, Filsafat Pergerakan Ali Syari'ati", M. Deden Ridwan (ed.). Melawan Hegemoni Barat, Ali Syari'ati dalam Sorotan Cendekiawan Indonesia. Jakarta: Penerbit Lentera, 1999.
Cottam, Richard W. "The Iranian Revolution", Juan R.I. Cole dan Nikki R. Keddie (eds.). Shi'ism and Social Protest. New Haven dan London: Yale University Press, 1986.
Dabashi, Hamid. "Ali Shari'ati's Islam: Revolutionary Uses of Faith in a Post-traditional Society". The Islamic Quarterly: a Review of Islamic Culture. Ed. A.A. Mughram, vol. XXVII, nomor 4, fourth quarter, 1983.
Fisher, Rob. "Philosophical Approaches", Peter Connolly (ed.). Approaches to the Study of Religion. London & New York: Cassel, 1999.
Hanafi, Hasan. Islam in the Modern World. Cairo: The Anglo-Egyptian Bookshop, 1995, vol. II.
Hanson, Brad. "The 'Wetoxication' of Iran: Depictions and Reactions of Behrangi, Ale Ahmed, and Shari'ati". International Journal of Middle East Studies, Cambridge University Press, 1980.
Ibnu Khaldun. al-Muqaddimah. Beirut: Dar al-Fikr, t.th.
Islam: Mazhab Pemikiran dan Aksi. Terj. M.S. Nasrullah dan Afif Muhammad. Bandung: Mizan, 1995.
Lee, Robert D. Overcoming Tradition and Modernity. Terj. Ahmad Baiquni. Bandung: Mizan, 2000.
Sachedina, Abdulaziz. "Ali Shari'ati: Ideologue of the Iranian Revolution", John L. Esposito (ed.). Voices of Ressurgent Islam. Oxford: Oxford University Press, Inc., 1983.
Schulze, Reinhard. A Modern History of Islamic World. London & New York: I.B. Tauris Publishers, 2000.
Skema: Metode Berpikir Ali Syari'ati
Selengkapnya...

Selasa, 22 Juli 2008

IBNU QAYYIM AL-JAWZIYAH TENTANG RIBA

KONSEP IBNU QAYYIM AL-JAWZIYAH TENTANG RIBA
(Telaah atas Kitab I’lam al-Muwaqi’in ‘an Rabb al-‘Alamin)

Abstrak Studi ini berusaha mengungkapkan konsep Ibnu Qayyim al-Jawziyah tentang riba. Penelitian ini perlu dilakukan karena terdapat perbedaan yang prinsip antara konsep riba Ibnu Qayyim al-Jawziyah dengan konsep riba menurut para ulama sebelumnya.

Berdasarkan hasil studi ditemukan bahwa menurut Ibnu al-Qayyim riba ada dua bentuk, pertama jali dan kedua khafi. Keduanya merupakan istilah yang orisinil dari Ibnu al-Qayyim, tidak ditemukan riwayat lain yang menggunakan kedua istilah tersebut selain oleh Ibnu al-Qayyim.
Ungkapan jali menunjukkan sangat populernya jenis riba ini baik di kalangan orang Yahudi maupun orang Islam saat itu. Selain itu, secara kuantitatif riba jenis ini lebih jelas keuntungan (bunga)-nya dan secara kualitatif juga lebih jelas kebobrokan dan kebusukannya. Sedangkan istilah khafi menunjukkan kurang populernya jenis riba ini jika dibandingkan dengan riba jali, di kalangan orang Arab Jahiliyah saat itu. Di sisi lain, ada ulama yang meragukan eksistensi riba jenis ini. Menurut mereka, mustahil orang yang berakal menukarkan barang yang sama jenis dan kualitasnya tanpa ada kelebihan, padahal kelebihan itulah hakekat riba khafi (fadl). Kata kunci: Konsep, riba, jali, khafi. A. Pendahuluan Pro dan kontra sekitar hukum bunga bank yang terkait dengan riba bukan saja terjadi di kalangan sarjana muslim. Tetapi juga di kalangan pemikir nonmuslim. Sebab ada beberapa ilmuan, ahli filsafat, yang juga mengharamkan riba. Plato misalnya, dalam bukunya The Law of Plato, menulis bahwa orang tidak boleh meminjamkan uang dengan rente. Aristoteles juga menyatakan hal yang sama. Di dalam bukunya Politik, ia menyebutkan, uang adalah alat untuk jual beli, sementara hutang merupakan hasil dari jual beli itu. Sedang bunga adalah uang yang lahir dari uang. Menurutnya, orang yang meminjamkan uang dengan rente adalah hina.[1] Charles Gide menyebutkan, bahwa semua agama termasuk Islam, telah mengharamkan riba. Menurutnya sudah sewajarnya riba diharamkan, sebab ketika itu orang berhutang semata-mata untuk menutupi kebutuhannya sehari-hari, bukan untuk modal usaha sebagaimana sekarang yang dilakukan oleh para pengusaha.[2] Di kalangan ulama, baik sahabat maupun ahli fikih sesudahnya, umumnya mereka membagi riba kepada dua bentuk; pertama, riba nasi’ah dan kedua, riba fadl. Riba bentuk pertama, yakni riba nasi’ah, mereka sepakat keharamannya,[3] sedang riba bentuk kedua yakni riba fadl, mereka berbeda pendapat.[4] Tokoh sahabat dan tabi’in yang membolehkan riba fadl adalah Ibn Abbas (W. 68 H), Ibn Umar (salah satu riwayat mengatakan beliau telah menarik fatwanya), Ikrimah (W. 105 H), al-Dhahhaq (W. 105 H), Sa’id ibn al-Musayyab, Usamah bin Zaid, Ibnu Zubair, dan Zaid bin Arqam.[5] Mereka berpegang pada hadis berikut: إنما الرباء فى النسيئة [6] Artinya: “Bahwa riba hanya pada nasi’ah.” Sementara di antara pakar tafsir yang membolehkan riba fadl adalah al-Thabari (w. 310 H.). Menurutnya, riba yang diharamkan adalah riba yang mengandung tambahan karena adanya penundaan waktu (nasi’ah). Riba inilah menurut al-Thabari yang sering dipraktekkan oleh orang Arab pra-Islam (masa jahiliyah).[7] Senada dengan al-Thabari adalah Muhammad Abduh (w.1905 M.), bahwa kata riba yang berbentuk ma’rifat, definite, dalam surah al-Baqarah (2: 275, merujuk kepada riba adh’afan mudha’afah. Riba inilah yang diharamkan Alquran yang dipraktekkan orang pra Islam (riba jahiliyah), yakni berupa tambahan jumlah hutang karena penundaan pembayarannya. Riba ini diharamkan menurut Abduh karena mengandung eksploitasi. Adapun riba yang lain tidak termasuk kategori yang diharamkan.[8] Sedangkan tokoh ahli tafsir seperti al-Jashshash (w. 370 H), al-Qurthubi (w. 671 H), al-Syaukani (w. 1250 H) dan Jamaluddin al-Qasimy (w. 1322 H), mereka mengharamkan semua jenis riba, baik riba nasi’ah maupun riba fadl. Menurut mereka, sifat berlipat ganda, adl’afan mudla’afah, pada ayat 130-131 surah Ali Imran bukan menunjukkan syarat keharaman riba dan sebaliknya membolehkan yang lain.[9] Tetapi seperti dikatakan oleh al-Syaukani, kalimat tersebut lebih berfungsi sebagai informasi gambaran praktek riba yang ada di masyarakat Arab pra Islam. Menurutnya semua bentuk riba, baik sedikit maupun banyak, hukumnya haram.[10] Berbeda dengan pandangan para ulama tersebut, adalah Ibnu Qayyim al-Jauziyah (w.751 H), seorang pemikir muslim dengan kapasitas keilmuan multidimensi, ia mengatakan bahwa riba ada dua macam, pertama riba jali dan kedua riba khafi. Riba jali menurutnya, adalah riba yang mengandung kemudlaratan besar, sedangkan riba khafi adalah riba yang bila dikerjakan akan membawa kepada praktek riba jali.[11] Selanjutnya Ibn al-Qayyim menjelaskan, bahwa pada dasarnya riba diharamkan, tetapi dalam kondisi tertentu menurutnya bias ditolerir. Pentoleriran ini terjadi: 1. Untuk riba jali dibolehkan dalam kondisi sangat darurat, sebagaimana dibolehkan mengkonsumsi binatang yang diharamkan oleh Alquran ketika darurat ; 2. Untuk riba khafi dibolehkan ketika dalam kondisi membutuhkan (hajat).[12] Apa yang dikemukakan oleh Ibn al-Qayyim tersebut jelas sangat berbeda dengan para ulama pendahulunya maupun sesudahnya, yang tidak membuka peluang pengecualian praktik riba, mereka mengatakan, sedikit atau banyak riba tetap diharamkan.[13] Pemikiran Ibnu al-Qayyim yang demikian perlu dicermati, lebih lagi jika dikomunikasikan dengan institusi perbankan, baik konvensional maupun Islam, terutama perdebatan mengenai boleh tidaknya bertransaksi dengan perbankan konvensional, yang menurut Murtadla Mutahhari perdebatan tersebut hingga sekarang belum terselesaikan.[14] Dengan mengangkat pemikiran Ibnu al-Qayyim tersebut diharapkan akan mampu, paling tidak menjembatani perdebatan hukum mengenai perbankan yang terjadi selama ini. Artinya alternatif hukum yang jelas tentang boleh tidaknya bertransaksi dengan institusi perbankan dapat ditentukan. Bahkan diharapkan dengan mengkaji konsep riba Ibn al-Qayyim tersebut akan ditemukan sisi lain pemikirannya mengenai format ekonomi Islam/ ekonomi syari’ah. Karena itu, bagaimana riba khafi dan riba jali menurut pandangan Ibn al-Qayyim, mengapa ada pentoleriran praktik riba, bagaimana relevansinya ke depan, semua itu menarik untuk dikaji lebih mendalam. Dalam rangka untuk mendapatkan gambaran yang jelas mengenai konsep riba Ibn al-Qayyim dan relevansinya ke depan, maka membandingkan konsep pemikirannya dengan pemikiran ulama lain juga sesuatu yang harus dilakukan.[15] B. Metode Penelitian Jenis penelitian ini adalah library research dengan pendekatan kualitatif. Untuk mendapatkan data, penulis mengkaji sejumlah literatur yang ada kaitannya dengan permasalahan, baik yang ditulis olah Ibnu Qayyim al-Jauziyah sendiri maupun oleh ulama lainnya. Sedangkan teknik pengumpulan data yang digunakan adalah survey kepustakaan. Setelah data terkumpul, kemudian data tersebut dianalitis dengan metode analitis kritis.[16] Langkah-langkah yang dilakukan dalam metode analitis kritis adalah: Pertama, mendeskripsikan gagasan primer yang menjadi objek penelitian. Dalam hal ini adalah gagasan Ibnu Qayyim al-Jauziyah mengenai konsep riba. Kedua, membahas gagasan primer tersebut yang pada hakekatnya memberikan penafsiran peneliti terhadap gagasan yang telah dideskripsikan. Ketiga, melakukan kritik terhadap gagasan primer yang telah ditafsirkan tersebut. Caranya dengan melihat kelebihan dan kekurangan gagasan primer tersebut setelah dikomparasikan dengan gagasan para ahli lainnya. Kelebihan dan kekurangan tersebut dapat dilihat dari berbagai perspektif, seperti keorisinalan, fungsi dan waktunya.[17] Keempat, melakukan studi analitik, yakni studi terhadap serangkaian serangkaian gagasan primer dalam bentuk perbandingan, hubungan, pengembangan model rasional dan historis. Studi perbandingan adalah upaya untuk menemukan perbedaan antara dua atau lebih obyek penelitian. Perbedaan yang dicari bisa bersifat metodologis atau materi. Sedangkan studi hubungan adalah mengkaji hubungan berupa pengaruh atau bentuk lainnya dari suatu gagasan primer terhadap gagasan orang lain, atau sebaliknya. Apakah gagasan Ibnu al-Qayyim tentang konsep riba telah mempengaruhi gagasan ulama sesudahnya dalam hal yang sama ataukah sebaliknya, yakni gagasan primer Ibnu al-Qayyim tersebut telah dipengaruhi oleh gagasan ulama pendahulunya. Kelima, menyimpulkan hasil penelitian. Tujuan semua penelitian akademik adalah menyimpulkan sebuah kesimpulan yang dapat dipertanggungjawabkan. Kesimpulan yang dapat dipertanggungjawabkan ini sering disebut dengan “tesis.” C. Hasil Temuan dan Analisis 1. Formulasi riba Ibnu al-Qayyim mengatakan, riba terbagi kepada dua macam: Pertama, jali (jelas), dan kedua, khafi (samar, tersembunyi). Riba jali adalah riba nasi'h, sedangkan riba khafi adalah riba fadl. Riba jali diharamkan karena mengandung kemudharatan besar, sementara riba khafi diharamkan karena ia merupakan jalan menuju praktek riba jali. Atau diharamkan yang pertama sebagai qasd, pokok, dan diharamkan yang kedua sebagai Zari’ah, langkah antisipatif.[18] a. Al-Jali Adapun al-Jali, istilah lain disebut sebagai riba al-nasi’ah, adalah riba yang biasa dipraktekkan pada masa jahiliyah, di mana seorang kreditor bersedia menunda waktu pembayaran hutang kepada debitor dengan syarat debitor juga bersedia memberikan tambahan, bunga atau interest terhadap pokok pinjaman, setiap kali penjadualan hutang diberikan kepada debitor, setiap kali itu pula debitor memberikan bunga pokok pinjaman, sehingga pinjaman yang semula berjumlah seratus dirham misalnya, akan berlipat ganda diterima kreditor.[19] Praktek pinjam meminjam demikian seringkali menjadikan debitor tidak mampu melunasi utang-utangnya, bahkan tidak jarang semua harta debitor diambil-alih oleh kreditor hanya akibat pinjaman yang sedikit. Ini berarti kreditor telah mengambil harta saudaranya dengan cara yang batil, padahal pada saat yang sama kondisi debitor berada dalam keterpurukan. Untuk mengantisipasi hal tersebut, maka Allah dengan sifat rahman dan rahim-Nya, Ia haramkan riba, mengutuk para pelakunya, penulis, dan dua orang saksinya,[20] serta menegaskan barangsiapa yang tidak berhenti melakukannya, Allah dan Rasul-Nya akan memerangi mereka dan mengancamnya dengan siksa yang berat. Hal ini karena riba termasuk salah satu dosa yang terbesar di antara dosa-dosa besar lainnya, akbar al-kabâir. Ada beberapa hal yang menarik untuk dicermati sehubungan dengan uraian Ibnu al-Qayyim tersebut. Pertama, istilah jali dan khafi yang digunakan oleh Ibnu al-Qayyim dalam mengkategorisasikan riba merupakan ungkapan yang baru pada saat itu. Tidak ditemukan satu riwayat pun yang menggunakan kedua istilah tersebut selain oleh Ibnu al-Qayyim sendiri. Mengapa Ibnu al-Qayyim menggunakan ungkapan jali untuk riba nasi’ah, dan khafi untuk riba fadl? Pertanyaan ini tentu menarik untuk dicermati lebih dalam, karena seorang ulama sekeliber Ibnu al-Qayyim tidak mungkin menggunakan sebuah ungkapan, jika tidak mempunyai maksud dan tujuan tertentu serta alasan yang kuat. Apa yang dilakukan oleh Ibnu al-Qayyim tersebut merupakan salah satu langkah dan bukti nyata adanya penyegaran dan pembaharuan pemikiran yang ia lakukan, sekalipun hanya menyangkut sebuah istilah, dalam rangka ingin mendobrak kejumudan dan kebekuan berpikir yang melanda umat pada saat itu. Ia ingin memberikan nuansa-nuansa baru kepada umat dalam memahami ajaran agama, bukan sebaliknya hanya menerima apa yang datang dari para pendahulu mereka. Dengan kata lain, Ibnu al-Qayyim ingin mengajak umat Islam saat itu untuk membudayakan berpikir dan berijtihad, sekalipun hanya dalam masalah yang dipandang kecil. Di sisi lain, walaupun secara substantif makna jali sama dengan riba nasi’ah dan makna khafi sama dengan riba fadl, namun penggunaan istilah jali oleh Ibnu al-Qayyim untuk riba nasi’ah lebih ditujukan sebagai ungkapan membudayanya praktek jenis riba tersebut, baik di kalangan orang Yahudi maupun di kalangan orang Islam saat itu. Di samping itu, riba jenis ini secara kuantitatif lebih nyata, jelas, keuntungannya (bunganya) dan secara kualitatif juga lebih nyata kebobrokan dan kebusukannya. Sementara itu, penggunaan istilah khafi untuk riba fadl dimaksudkan sebagai ungkapan kurang populernya praktik riba jenis ini pada masa itu, jika dibandingkan dengan praktik al-jali, karena di samping tidak memberikan keuntungan yang signifikan secara materi pada satu sisi, di sisi lain ada sebagian ulama yang meragukan eksistensi riba jenis ini dalam praktik sehari-hari.[21] Menurut kelompok ini, tidak logis seorang yang mempunyai akal menukarkan antara dua jenis barang yang kualitasnya sama dengan nilai dan harga yang sama pula, tanpa menuntut kelebihan (tafadul) salah satu di antara keduanya. Padahal kelebihan (tafadul) itulah hakikat riba fadl. Walaupun demikian, seperti dikatakan oleh Ibnu al-Qayyim, syara’ melarang jenis transaksi ini sebagai langkah antisipatif menuju praktek riba jali. Ibnu al-Qayyim sangat hati-hati dalam mengemuka-kan definisi riba jali. Hal ini terlihat ketika menjelaskan pengertian jenis riba tersebut, ia kemudian mengutip pandangan Imam Ahmad bin Hanbal sewaktu ditanya seseorang tentang riba, beliau menjawab: Sesungguhnya riba itu adalah seseorang yang memiliki hutang lalu dikatakan kepadanya: Apakah akan melunasi atau membayar lebih? Maka jika tidak mampu melunasi, ia harus memberikan tambahan (al-ziyâdah) pada pokok harta karena penundaan waktu yang diberikan kepadanya.[22] Allah menjadikan riba sebagai lawan dari sadaqah, karena itu al-murâbi (pelaku riba) lawan dari al-mutasaddiq (orang yang bersedekah). Selanjutnya untuk melegalisasi pandangannya, Ibnu al-Qayyim mengemu-kakan nash-nash Alquran berikut: Pertama, surat al-Baqarah (2): 276; Kedua, al-Rum (30): 39; Ketiga, Ali ‘Imran (3): 130, 131. Kemudian pada ayat berikutnya Allah Swt. menyebutkan surga yang disediakan bagi orang-orang yang bertaqwa, yakni yang menafkahkan (hartanya), baik di waktu lapang maupun sempit, mereka itulah lawan dari para pelaku riba. Allah melarang riba karena ia merupakan perbuatan zalim kepada manusia, sebaliknya, Allah memerintahkan perbuatan sadaqah karena ia adalah perbuatan ihsan, baik, kepada mereka. Dan hadis Nabi Saw. berikut:[23] عن ابن عباس عن اسامة ابن زيد ان النبي صلى الله عليه وسلم قال: انما الربا في النسيئة. Dari Ibnu Abbas, dari Usamah bin Zaid bahwa Nabi Saw. bersabda: “Bahwa riba itu hanya ada pada nasi’ah”. Menurut Ibnu al-Qayyim, shigat hasr yakni “innamâ” pada hadis tersebut menunjukkan hasr al-kamil yang berarti bahwa riba yang sempurna hanyalah riba nasi’ah. Makna ini sama seperti perkataan Ibnu Mas’ud: انما العالم الذي يخشى الله Maksudnya: Orang yang benar-benar takut kepada Allah hanyalah orang yang berilmu pengetahuan. b. Al-Khafi Adapun al-khafi, istilah lain disebut riba al-fadl, maka pengharamannya sebagai langkah antisipatif (sadd al-zari’ah), yakni untuk menutup jalan ke arah praktek riba al-nasi’ah. Untuk memperkuat pernyataannya tersebut, Ibnu al-Qayyim mengutip hadis Abi Sa’id al-Khudri r.a, dari Nabi Saw. berikut: لآ تبيعوا الدرهم بالدرهمين فإني أخاف عليكم الرما.و الرما هو الربا “Janganlah kalian melakukan transaksi satu dirham dengan dua dirham, sesungguhnya aku khawatir kalian akan melakukan al-rimâ,” yakni al-ribâ.[24] Jadi pelarangan riba al-fadl karena ada kekhawatiran akan terjerumus kepada riba al-nasi’ah. Hal tersebut bisa terjadi apabila satu dirham ditukarkan dengan dua dirham. Muslehuddin ketika mengomentari hadis tersebut, ia berkata: Kalimat “akhâfu” yakni saya khawatir, merupakan dalil yang jelas mengenai fakta bahwa Nabi Saw mengharamkan cara dagang seperti yang disebutkan dalam hadis tersebut karena dikhawatirkan akan menuju kepada praktek riba nasi’ah.[25] Selanjutnya menurut Ibnu al-Qayyim, al-Syâri’ menetapkan keharaman riba al-fadl pada enam jenis komoditi, yakni: Emas, perak, biji gandum (al-burr), al-sya’ir, tamar, dan garam (al-milh). Ahli fikih katanya, sepakat mengharamkan kelebihan (al-tafâdul) dalam transaksi enam komoditi tersebut pada satu jenis, tetapi mereka berbeda pendapat selain enam komoditas itu. Sebagian ulama berpendapat bahwa pengharaman hanya terbatas pada enam jenis tersebut. Di antara ulama salaf yang meriwayatkan pendapat ini adalah Qatadah dari mazhab ahl al-zâhir. Pendapat inilah yang dipilih oleh Ibnu ‘Uqail dalam beberapa karyanya yang terakhir ketika membahas masalah qiyas, ia berkata: Sesungguhnya ‘illat qiyas dalam masalah riba adalah ‘illat yang lemah, karena itu tidak bisa dilakukan analogi. Kelompok lain seperti mazhab ‘Ammar, Ahmad dalam salah satu riwayat, dan Abu Hanifah, mereka mengharamkan tambahan pada seluruh jenis barang yang dapat ditakar dan ditimbang. Sedangkan menurut Imam al-Syafi’i, Imam Ahmad dalam salah satu riwayat yang lain, mengatakan bahwa pengharaman hanya berlaku pada jenis makanan, sekalipun tidak dapat ditakar dan ditimbang. Kelompok lain seperti Sa’id bin al-Musayyib, satu riwayat dari Ahmad dan al-Syafi’i, berpendapat bahwa peng-haraman hanya terjadi pada barang makanan yang dapat ditakar dan ditimbang. Sementara imam Maliki hanya mengkhususkan pada makanan pokok dan dapat disimpan. Menurut Ibnu al-Qayyim, pendapat inilah yang paling kuat.[26] Adapun transaksi dirham dengan dinar, maka menurut mazhab Ahmad dalam satu riwayat dan mazhab Abu Hanifah, bahwa ‘illat kedua jenis barang tersebut adalah dapat ditimbang. Sedangkan menurut al-Syafi’i, Maliki, dan Ahmad dalam satu riwayat yang lain, ‘illatnya adalah nilai atau harga. Inilah, menurut Ibnu al-Qayyim pendapat yang sahih, karena itu mereka sepakat membolehkan transaksi keduanya (dirham dan dinar) dengan barang-barang yang dapat ditimbang seperti tembaga dan besi, dan selain keduanya. Sekiranya tembaga dan besi termasuk benda ribawi, tentu tidak dibolehkan mentransaksikannya kepada batas waktu tertentu dengan dirham sekalipun tunai; maka barang atau benda ribawi apabila berbeda jenisnya boleh ditransaksikan secara berlebih (al-tafâdul) dengan syarat tanpa penundaan.[27] Dari keseluruhan pokok pikiran seputar al-khafi atau riba fadl yang dikemukakan oleh Ibnu al-Qayyim tersebut, yang menarik untuk dicermati adalah enam jenis komoditi yang ditetapkan oleh Rasulullah Saw. sebagai barang yang terkait dengan riba fadl. Kalau diamati lebih jauh, maka dua macam yang pertama dari enam komoditi tersebut menyangkut komoditi uang, sedangkan empat macam yang terakhir terkait dengan komoditi makanan. Perdebatan seputar penganalogian terhadap keenam komoditi tersebut telah dijelaskan pada bagian terdahulu. Terlepas dari persoalan ini, pertanyaan prinsip yang muncul adalah “mengapa untuk menghindari praktek riba antar jenis yang sama bagi enam komoditi tersebut, transaksi harus dilakukan sama nilai dan bobotnya serta dilakukan secara tunai?” Persoalan ini tidak hanya sulit untuk dijawab, tetapi juga secara logika sukar dipahami mengapa seorang yang punya akal ingin menukarkan barang, baik berupa emas, perak, maupun jenis komoditi lainnya dengan barang atau benda yang sama jenis dan kualitasnya, apalagi jika itu dilakukan dengan cara memberi kelebihan (al-tafadul) bagi salah satu benda yang ditransaksikan tersebut dan dilakukan secara langsung (tunai). Dalam konteks ini, analisis Chapra menarik untuk disimak. Ia mengatakan bahwa substansi pelarangan praktek riba fadl terhadap enam jenis komoditi yang disebutkan dalam hadis, lebih menekankan prinsip keadilan dan ‘permainan yang bersih’ dalam setiap transaksi langsung; harga dan nilai tukar harus adil dalam setiap transaksi yang dilakukan secara tunai oleh satu pihak, sementara pihak lain memberikan komoditi atau jasa secara timbal balik.[28] Jadi, keadilan hanya dapat diperoleh jika kedua bobot timbangan barang atau benda tersebut mempunyai nilai yang sama. Inilah yang dicontohkan oleh perilaku Nabi Saw ketika beliau menyebut enam jenis komoditi penting dan menekankan bahwa ukuran yang berlaku pada salah satu dari keenam komoditi tersebut juga berlaku bagi komoditi dagangan lain yang sama. Untuk meyakinkan adanya keadilan, Nabi Saw. bahkan tidak menganjurkan transaksi dengan cara barter dan memerintahkan agar suatu komoditi dijual dulu secara tunai kemudian uang hasil penjualannya dibelikan barang yang dibutuhkan.[29] Hal ini karena dalam transaksi barter sukar dilakukan penimbangan nilai suatu barang dengan barang lain dengan benar-benar setara kecuali oleh mereka yang sudah profesional. Dari sini, perbandingan hanya dapat dilakukan dengan cara yang mendekati dan oleh karena itu berpeluang terjadinya ketidakadilan bagi pihak tertentu. Penggunaan uang, dengan demikian, dapat meminimalisasi kemungkinan terjadinya kecura-ngan dalam tukar-menukar barang. Larangan riba al-fadl dimaksudkan untuk meyakin-kan adanya keadilan, yang menurut Naqvi, ia merupakan salah satu aspek dari hukum universal, ia tidak hanya merupakan sendi sistem ekonomi Islam, tapi juga merupakan sendi semua aspek kehidupan manusia.[30] Bahkan Rahman mengatakan, keadilan sosial-ekonomi adalah salah satu dari dua misi utama risalah kenabian yang diperjuangkan pertama kali, di samping menegakkan keesaan Tuhan.[31] Keadilan juga akan menghilangkan semua bentuk eksploitasi dan monopoli melalui tukar-menukar barang yang adil serta menutup semua jalan ke arah praktek riba al-nasi’ah. Dan bukankah dalam Islam, segala sesuatu yang menjadi sarana bagi terjadinya pelanggaran juga dikategorikan sebagai pelanggaran itu sendiri. Apa yang dikatakan Ibnu al-Qayyim bahwa larangan melakukan riba al-khafi (al-fadl) sebagai langkah antisipatif (sadd li al-zari’ah) bagi terjadinya riba al-jali (al-nasi’ah), dalam hal ini, sangat beralasan. 2. Perbedaan dan persamaan pemikiran riba Ibnu al-Qayyim dengan para ulama sebelumnya Kata “al-ribâ” dalam Alquran telah melahirkan berbagai ragam penafsiran. Mencermati latarbelakang turunnya ayat-ayat yang melarang praktek riba, dapat disimpulkan bahwa yang dimaksudkan dengan riba dalam ayat tersebut adalah riba yang dipraktekkan pada masa Jahiliyah. Menurut Al-Jassas (w. 370 H), riba yang dibicarakan dalam surat al-Baqarah: 275, mempunyai pengertian tertentu, yang sangat berbeda dengan makna etimologi. Setelah menerangkan riba dari segi bahasa yang berarti al-ziyâdah (bertambah), Al-Jassas menyebutkan bahwa riba termasuk kata-kata mujmal yang memerlukan bayan (penjelasan) tertentu seperti istilah salat, puasa dan zakat. Kata-kata ini baru dapat dipahami dan dilaksanakan setelah diberikan penjelasan. Menurutnya, orang Arab tidak tahu bahwa jual beli emas dengan emas, perak dengan perak dengan tambahan karena penundaan waktu adalah riba dalam pandangan syara’.[32] Dengan ungkapan lain, riba sebagai istilah bahasa yang berpindah pengertiannya menjadi istilah syara’, tidak dapat dipahami dengan baik dan benar tanpa penjelasan dari syari’. Pandangan al-Jassas tersebut didasarkan pada riwayat Umar bin Khattab yang mengatakan: “Bahwa ayat riba termasuk salah satu ayat yang terakhir diturunkan, dan Nabi Saw. wafat sebelum menjelaskannya kepada kita, karena itu, tinggalkanlah riba dan keraguan. Dalam pandangan Al-Jassas, berdasarkan riwayat ini, belum dijelaskannya ayat riba oleh Rasulullah Saw. mengindikasikan bahwa kata riba yang terdapat dalam Alquran masih bersifat mujmal, ia memerlukan penjelasan yang konkret.[33] Berbeda dengan Al-Jassas adalah Ibn al-Arabi (468-543 H). Setelah menjelaskan riba dari segi bahasa yang berarti al-ziyâdah (bertambah), ia mengatakan, bahwa yang benar istilah riba tersebut sudah jelas dan dikenal oleh orang-orang Arab masa Jahiliyah, bahkan mereka telah mempraktekkannya. Di kalangan mereka sudah biasa melakukan transaksi dengan penundaan waktu. Apabila jatuh tempo, kreditor berkata kepada debitor: Apakah membayar lunas atau menambah bunga?[34] Yakni memberikan kelebihan terhadap pokok harta yang dipinjamkan. Riba inilah yang diharamkan. Dalam pandangan Ibn al-Arabi, diturunkannya ayat-ayat riba justru ingin menegaskan bahwa apa yang mereka lakukan selama ini adalah riba yang harus ditinggalkan. Jadi, Ibn al-Arabi membedakan kata ribâ dengan istilah salat, siyâm dan zakat dari segi perlu dan tidaknya penjelasan. Tiga istilah yang terakhir tidak mungkin dapat dipahami dan diamalkan dengan benar tanpa ada penjelasan, tidak demikian halnya dengan riba. Terlepas dari metoda dan pendekatan apa yang digunakan, kedua pakar tafsir ini sepakat bahwa riba yang disinggung oleh Alquran tersebut adalah riba yang formulasinya seperti yang dipraktekkan oleh orang Arab masa Jahiliyah. Yakni pinjaman berjangka dengan tambahan yang disyaratkan, tambahan tersebut sebagai ganti penundaan waktu yang diberikan. [35] Pakar tafsir yang lain seperti al-Tabari (w. 310 H), Fakhr al-Din al-Razi (544-604 H), al-Qurtubi, al-Khazin (w. 741 H), dan Ibnu Kasir (w. 744 H), dalam menafsirkan ayat riba lebih banyak mengutip riwayat dari sahabat yang berkenaan dengan praktek riba masa Jahiliyah daripada komentar mereka sendiri, kecuali al-Razi yang banyak memberikan komentar dan analisis. Di samping itu secara eksplisit mereka juga tidak mengemukakan definisi riba, mereka hanya mengemukakan perilaku tertentu mengenai riba. Al-Razi misalnya, dalam tafsirnya hanya menunjukkan perilaku orang-orang Arab masa Jahiliyah yang terkait dengan riba. Dimulai dengan menjelaskan riba dari segi etimologi yang berarti tambahan, sebagaimana ulama lain, ia kemudian membagi riba kepada dua macam. Pertama, riba al-nasi’ah, kedua, riba al-fadl. Al-Razi mengidentifikasi riba al-nasi’ah sebagai riba yang dikenal pada masa Jahiliyah. Gambarannya, mereka menyerahkan sejumlah harta kepada orang lain (debitor) dengan mengambil sejumlah tambahan tertentu setiap bulan, sementara pokok harta yang dipinjamkan tetap utuh. Apabila jatuh tempo, mereka menagih. Jika debitor berhalangan melunasinya, mereka menambah “hak” dan “penjadualan utang.” Inilah praktek riba Jahiliyah. Adapun riba al-naqd, istilah lain dari al-fadl, maka gambarannya, seseorang saling menukar al-hintah (biji gandum), atau barang lain yang sejenis dengan memberikan tambahan kepada salah satunya.[36] Al-Razi menegaskan, jumhur mujtahid sepakat mengharamkan kedua bentuk riba tersebut. Yang pertama diharamkan berdasarkan Alquran, dan yang kedua diharamkan berdasarkan hadis. Sebagaimana ditunjukkan oleh hadis, keharaman riba al-naqd (fadl) terjadi pada enam jenis komoditas, yakni emas, perak, gandum, al-sya’ir, tamar, dan garam.[37] Tetapi katanya, para ulama berbeda pendapat, apakah keharaman riba fadl terbatas pada enam komiditi yang disebutkan ataukah melebar ke komiditi lain berdasarkan analogi persamaan jenis dan sifat yang melekat pada enam komiditi tersebut. Al-Razi juga berusaha mengungkapkan hakekat riba dalam Alquran dengan melakukan analisis yang mendalam terhadap sebab-sebab dilarangnya riba dari perspektif ekonomi. Menurutnya, sebab-sebab tersebut adalah: 1. Riba adalah mengambil harta orang lain tanpa ada imbalan (pengganti). Jika dikatakan, mengapa tidak dibolehkan mengambil tambahan terhadap pokok harta yang ada di tangan debitor berdasarkan jangka waktu tertentu. Bukankah jika harta tersebut tetap berada di tangan pemiliknya (kreditor) dan dijadikan modal usaha akan menghasilkan keuntungan. Bukankah dengan menyerahkan harta kepada debitor itu menghilangkan kesempatan kreditor untuk memperoleh keuntungan seperti yang didapat debitor, sehingga kreditor berhak memperoleh keuntungan atas pengorbanan tersebut. Al-Razi menjawab, bahwa keuntungan yang akan diperoleh debitor masih bersifat spekulatif, sedangkan tambahan yang diperoleh kreditor dari debitor bersifat pasti, dan tanpa resiko.[38] 2. Riba menyebabkan kreditor malas berusaha. Melalui media akad riba, kreditor selaku pemilik modal dengan mudah dapat memenuhi kebutuhan hidupnya. Karena itu, ia tidak berminat untuk berusaha, berkarya, dan melakukan apa saja yang memerlukan keahlian yang sifatnya memberatkan dirinya. 3. Riba akan menghilangkan momentum perbuatan baik di antara kreditor dan debitor. 4. Riba biasanya menjadikan kreditor semakin kaya, sebaliknya debitor semakin miskin. 5. Larangan riba telah ditetapkan oleh nash, di mana tidak harus semua rahasia pembebanan hukumnya diketahui manusia. Keharamannya bersifat qat’i, sekalipun orang tidak mengetahui persis sisi pelarangannya.[39] Analisis al-Razi tersebut dapat disimpulkan bahwa riba diharamkan karena mengandung unsur ketidakadilan (butir 1), menyuburkan sifat malas, menghilangkan kreativitas dan momentum berbuat baik (butir 2 dan 3), eksploitasi (butir 4), dan pertimbangan normatif (butir 5). Butir 1 hingga 4 didasarkan pada analisis ta’aqquli (rasional), sedangkan butir 5 analisis ta’abbudi. Tidak ditemukan riwayat dan alasan yang menjelaskan, mengapa para pakar tafsir tersebut ketika menafsirkan ayat-ayat riba, secara eksplisit, tidak merumuskan definisinya. Namun seperti yang dikatakan Ibnu Taimiyah, yang dikutip oleh Zuhri, bahwa definisi bukan faktor penting dalam memahami hakikat sesuatu. Pengetahuan tentang sesuatu dapat diperoleh melalui pengalaman empirik tanpa didefinisikan terlebih dahulu.[40] Dari uraian yang mereka kemukakan, maka praktek riba masa Jahiliyah dapat diiidentifikasi sebagai berikut: Pertama, riba terjadi melalui transaksi utang-piutang. Kedua, terjadi kesepakatan untuk memberikan tambahan (bunga) di awal transaksi. Ketiga, bunga akan selalu diperhitungkan sesuai dengan lama atau seringnya penundaan waktu yang diberikan kreditor kepada debitor. Inilah unsur-unsur utama praktek riba nasi’ah atau riba Jahiliyah sebagai riba yang diharamkan Alquran. Dari uraian tersebut, jelas terlihat beberapa perbedaan dan persamaan konsep riba Ibnu al-Qayyim dengan konsep riba para ulama sebelumnya. Perbedaan yang dimaksud antara lain: Pertama, Ibnu al-Qayyim menggunakan istilah “jali” untuk riba nasi’ah atau riba jahiliyah, dan istilah “khafi” untuk riba fadl. Kedua istilah tersebut orisinil dari Ibnu al-Qayyim. Tidak ditemukan riwayat yang menggunakan kedua istilah tersebut selain oleh Ibnu al-Qayyim. Sementara istilah “nasi’ah/jahiliyah” dan “fadl”, merupakan dua istilah yang sudah biasa dan populer digunakan oleh ulama sebelum Ibnu al-Qayyim dalam melihat klasifikasi riba. Kedua, menurut Ibnu al-Qayyim, riba khafi, yang dilarang berdasarkan hadis, pengharamannya sebagai langkah antisipatif (sadd al-zari’ah), sedangkan riba jali, yang diharamkan berdasarkan Alquran, pelarangannya sebagai tujuan (al-maqâsid). Yang pertama dapat dibolehkan dalam kondisi membutuhkan (al-hâjjah), sedangkan yang kedua harus benar-benar dalam kondisi darurat (al-darûrah al-mulji’ah) untuk bisa melanggarnya.[41] Sementara bagi ulama sebelum Ibnu al-Qayyim, tidak ada pentoleriran dalam praktek riba. Sedikit atau banyak riba tetap diharamkan. Riba nasi’ah atau riba jahiliyah diharamkan berdasarkan Alquran, sedangkan riba fadl dilarang berdasarkan hadis. Bagi mereka, pelarangan kedua bentuk riba tersebut tidak ada hubungannya dengan prinsip sadd al-zari’ah dan al-maqâsid. Ketiga, Pemikiran riba Ibnu al-Qayyim tidak hanya didasarkan pada aspek legal formal (nash), tetapi juga mengacu kepada al-qawâ’id al-fiqhiyah, terutama teori al-hâjjah dan al-darûrah. Tidak demikian halnya dengan ulama sebelumnya, yang kelihatannya hanya terfokus pada aspek legal formal (nash) semata. Inilah beberapa perbedaan prinsip pemikiran riba Ibnu al-Qayyim dengan pemikiran riba menurut ulama sebelumnya. Perbedaan tersebut juga sekaligus menjadi ciri dan karakter pemikiran riba Ibnu Qayyim al-Jawziyah. Sedangkan persamaannya adalah: Pertama, sebagaimana ulama sebelumnya, Ibnu al-Qayyim secara eksplisit, juga tidak mengemukakan definisi riba, baik jali maupun khafi. Ia hanya menggambarkan perilaku orang-orang Arab masa Jahiliyah dalam melakukan riba jali dan khafi. Kedua, secara substantif, identifikasi riba yang dikemukakan Ibnu al-Qayyim tidak jauh berbeda dengan apa yang dikemukakan oleh ulama sebelumnya. Hanya sanya Ibnu al-Qayyim lebih menekankan pada aspek yang menjadi sebab pelarangan riba. Menurutnya, riba dilarang karena bertentangan dengan nilai-nilai keadilan; mengandung unsur eksploitasi; dan monopoli. Dengan demikian, ketiga hal tersebut juga menjadi ciri dan karakter pemikiran riba Ibnu al-Qayyim. Wallahu A’lam ! D. Kesimpulan Riba dalam pandangan Ibnu al-Qayyim terbagi kepada dua macam: pertama, jali, dan kedua, khafi. Jali, istilah ulama lain disebut riba nasi’ah, sedang khafi disebut riba fadl. Menurutnya, riba jali diharamkan karena mengandung kemudaratan besar, sementara riba khafi diharamkan karena ia merupakan media menuju praktek riba jali. Diharamkan yang pertama sebagai qasd (maksud/tujuan), dan diharamkan yang kedua sebagai sadd al-zari’ah, langkah antisipatif. Selanjutnya ia menyatakan, apa yang diharamkan sebagai langkah antisipatif (sadd al-zari’ah) suatu saat bisa dibolehkan bila ada kemaslahatan yang kuat atau keharusan untuk memenuhi kebutuhan masyarakat. Sedangkan apa yang dilarang sebagai al-maqâsid, harus benar-benar dalam kondisi darurat (al-darûrah al-mulji’ah) untuk bisa melanggarnya. Ditemukan beberapa perbedaan yang prinsip antara konsep riba Ibnu al-Qayyim dengan konsep riba menurut ulama sebelumnya. Perbedaan tersebut adalah: Pertama, istilah jali dan khafi untuk penyebutan kedua bentuk riba merupakan istilah baru dan orisinil dari Ibnu al-Qayyim. Tidak ditemukan ada riwayat yang menggunakan kedua istilah tersebut selain oleh Ibnu al-Qayyim. Sedangkan ulama sebelum Ibnu al-Qayyim menggunakan ungkapan “nasi’ah/jahiliyah” dan “naqd/fadl” untuk menyebut klasifikasi riba. Kedua, menurut pandangan Ibnu al-Qayyim, dalam kondisi tertentu riba bisa ditolerir. Sementara menurut pandangan ulama sebelumnya tidak ada pentoleriran dalam praktek riba, bahkan mereka menegaskan, sedikit atau banyak riba tetap diharamkan. Ketiga, Pemikiran tentang riba Ibnu al-Qayyim tidak hanya didasarkan pada aspek legal formal (nash), tetapi juga mengacu kepada teori al-hâjjah dan teori al-darûrah. Sementara ulama sebelumnya, hanya terfokus pada aspek legal formal (nash) semata. Sedangkan persamaannya antara lain: Pertama, sebagaimana ulama sebelumnya, Ibnu al-Qayyim, secara eksplesit, juga tidak mengemukakan definisi riba, baik jali maupun khafi. Ia hanya mengemukakan perilaku orang Arab Jahiliyah dalam melakukan riba jali dan khafi. Kedua, secara substantif, identifikasi riba yang dikemukakan Ibnu al-Qayyim tidak jauh berbeda dengan yang dikemukakan oleh ulama sebelumnya. Hanya saja Ibnu al-Qayyim lebih menekankan aspek yang menjadi sebab pelarangan riba. Menurutnya, riba dilarang karena bertentangan dengan nilai-nilai keadilan; mengandung unsur eksploitasi; dan monopoli. Daftar Pustaka Abdullah, Muhammad bin. Ahkâm al-Qur’an, Juz I, Bairut, Dâr al-Kutub al-Ilmiyah, 1996. Arifin, Zainul. Memahami Bank Syari’ah: Lingkup, Peluang, Tantangan, dan Prospek, Jakarta, Alphabet, 1999. Bukhari, Muhammad bin Ismail al-. Shahih al-Bukhari. Al-Qahirah, Dar al-Syu’ab, t.th. Chapra, M. Umer. Towards a Just Monetary System Bibliografy, edisi Indonesia, Al-Qur’an Menuju Sistem Moneter yang Adil, terj. Lukman Hakim, Yogyakarta, PT. Dana Bhakti Prima Yasa, 1997. Djojohadikusumo,Sumitro. Perkembangan Pemikiran Ekonomi: Dasar Teori dalam Ekonomi Umum, Jakarta, Yayasan Obor Indonesia, 1991. Hanafi, A.A. dan Hamid Sallam. Business Ethics: An Islamic Perspective, (Ed.) F.R. Faridi, New Delhi, Hazrat Nizamuddin West, 1995. Hatta, Mohammad. Bank dalam Masyarakat Indonesia, t.t., Bank Indonesia, 1942. Jassas al-.Abu Bakar, Ahkam al-Qur’an, Beirut,: Dar al-Fikr, t.th. Jauziyah, Ibnu Qayyim, al-. I’lam al-Muwaqqi’in ‘an Rabb al-‘Alamin, Beirut, Dar al-Fikr, t.th. Khan, Abd al-Jabbar. Divine Banking System, dalam Journal of Islamic Banking and Finance, t.t., Winter, 1984. Khatib, A., Bank dalam Islam, Jakarta, Bulan Bintang, 1962. Kirmâni, al-. Al-Bukhari li Syarh al-Kirmâni, t.t.: Dâr al-Fikr, t.th. Kuran,Timur. The Economic System in Contemporary Islamic Thought: Interpretation and Assessment, dalam Int. J. Middle East Studies 18, 1996. Maududi, Abu al-A’la al-. Al-Riba, t.t.., Dar al-Fikr, t.th. Misri, Rafiq Yunus, al-. Al-Jami’ fi Ushul al-Riba, Beirut: al-Syamiyah, 1991. Mohammad, Mahathir. Islam as a Religion of Justice, dalam Islam and Justice, (Ed.) Aidit bin Hj. Ghazali, Kuala Lumpur, Institute of Islamic Understanding Malaysia, 1993. Muslehuddin, Muhammad. Banking and Islamic Law, edisi Indonesia, Sistem Perbankan dalam Islam, terj. Aswin Simamora, Jakarta, PT. Rineka Cipta, 1994. Mutahhhari, Murtada. Al-Riba wa al-Ta’min, terj. Irwan Kurniawan, edisi Indonesia, Asuransi dan Riba, Bandung, Pustaka Hidayah, 1995. Naisabury, Muslim bin Hajjaj, al-.Shahhîh Musim, Juz V, Beirut, Dar al-Fikr, t.th. Naqvi,Nawab Haider, Ethics and Economics: An Islamic Synthesis, London, The Islamic Foundation, 1981. Nasution, Khairuddin. Riba dan Poligami, Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 1996. Qasimi, Jamaluddin al-. Mahasin al-Ta’wilayah, Mesir, Dar al-Ihya al-Kutub al-Arabiyah, 1957. Qastalani, Syihabuddin Ahmad al-. Irsyâd al-Sâri Lisyarh Sahîh al-Bukhari, Bairut, Dâr al-Fikr, 1990. Qazwiny, Abi Abdillah Muhammad bin Yazid al-. Sunan Ibni Majah, Juz II, t.t., Dar al-Fikr, t.th. Qurtubi, Muhammad al-. Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, Kairo, Dar al-Kitab al-Arabiyah, 1967. Rahman, Afzalur. Economic Doctrines of Islam, terj. Soeroyo, Nastangin, Doktrin Ekonomi Islam 3, Yogyakarta, PT. Dana Bhakti Wakaf, 1996. Rahman, Afzalur. Muhammad: Encyclopaedia of Saerah, Vol. II, London, The Muslim Schools Trust, 1982. Rahman, Fazlur. Health and Medicine in the Islamic Tradition: Change and Identity, terj. Jaziar Radianti, Etika Pengobatan Islam: Penjelajahan Seorang Neomodernis, Bandung, Mizan, 1999. Razi, Fakhruddin al-. Al-Tafsir al-Kabir, t.t., Dar al-Kutub al-Ilmiah, t.th. Rida, Rasyid, Al-Manar, Mesir, Mathba’at Muhammad Ali Shahib wa Abduh, 1374. Sabuni, Muhammad Ali al-. Rawai’ al-Bayan Tafsir Ayat al-Ahkam min al-Qur’an, t.t., t.p., t.th. Saeed, Abdullah. Islamic Banking and Interest: A Study of the Prohibition of Riba and its Contemporary Interpretation. Leiden, E.J. Brill, 1996. Sanhuri, Abd al-Razak. Masâdir al-Haqq fi al-Fiqh al-Islami, Bairut, al-Majma’ al-Arabi al-Islami, 1967, Sijistani, Abu DaudSulaiman bin al-Asy’ats al-. Sunan Abi Daud, Juz III, Beirut, Dar al-Fikr, 1994. Sumitro,Warkum. Asas-asas Perbankan Islam dan Lembaga-Lembaga Terkait (BMI dan Takaful) di Indonesia, Jakarta, Raja Grafindo Persada, 1996. Suriasumantri, Jujun S. “Penelitian Ilmiah, Kefilsafatan dan Keagamaan: Mencari Paradigma Kebersamaan” dalam Gong Mahasiswa No. 03/TH. III/ 1993. Sya’rani, Abd al-Wahb al-.Al-Mîzân al-Kubrâ, Bairut, Alam al-Kutub, 1989. Syaukani, Mohammad al-. Fath al-Qadir, Beirut, Dar al-Fikr, 1981. Tabari, al-. Jami’ al-Bayan fi Tafsir al-Qur’an, Musthafa al-Babi al-Halabi, 1968. Taimiyah, Ibnu. Kitab al-Radd ‘ala Mantiqiyyîn, Bairut, Dâr al-Ma’rifah, t.th. Turmuzi, Abu ‘Isa Muhammad bin ‘Isa bin Saurah al-. Sunan al-Turmudzi, Juz III, Beirut, Dar al-Fikr, 1994. Zahrah, Muhammad Abu. Buhus fi al-Riba, Mesir, Dar al-Ilmiah, 1970. *Penulis adalah dosen tetap Fakultas Syariah IAIN Antasari Banjarmasin. [1]Murtada Mutahhhari, al-Riba wa al-Ta’min, terj. Irwan Kurniawan, edisi Indonesia, Asuransi dan Riba, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1995), h. 13; Moh. Hatta, Bank dalam Masyarakat Indonesia, (t.t.,: Bank Indonesia, 1942), h. 7. [2]A. Khatib, Bank dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1962), h. 41; Khairuddin Nasution, Riba dan Poligami, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), h. 57-8. [3]Abu al-A’la al-Maududi, al-Riba, (t.t.,: Dar al-Fikr, t.th.), h. 90. [4]Rafiq Yunus al-Misri, al-Jami’ fi Us}ul al-Riba, (Beirut: al-Syamiyah, 1991), h. 168; Moh. Al-Syaukani, Fath al-Qadir, (Beirut: Dar al-Fikr, 1981), Juz IV, h. 227. [5]Rafiq Yunus al-Misri, op. cit., h. 168-9 ; Fakhruddin al-Razi, al-Tafsir al-Kabir, (t.t.,: Dar al-Kutub al-Ilmiah, t.th.), Juz VII, h. 85. [6]Muhammad bin Ismail al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, (Al-Qahirah: Dar al-Syu’ab, t.th.), Juz III, h. 48. [7]Al-Thabari, Jami’al Bayan fi Tafsir al-Qur’an, (Musthafa al-Babi al-halabi, 1968), Juz III, h. 113-4. [8]Rasyid Ridha, al-Manar, (Mesir: Mathba’at Muhammad Ali Shahib wa Abduh, 1374), Juz III, h. 113-4. [9]Abu Bakar al-Jassas, Ahkam al-Qur’an, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), Juz II, h. 37; Jamaluddin al-Qasimi, Mahasin al-Ta’wil, (Mesir: Dar al-Ihya al-Kutub al-Arabiyah, 1957), Juz IV, h. 471. [10]Al-Syaukani, op. cit., Juz I, h. 294; Pernyataan senada juga dikemukakan oleh al-Qurtubi, Lihat Muhammad al-Qurtubi, al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, (Kairo: Dar al-Kitab al-Arabiyah, 1967), Juz III, h. 349. [11]Ibnu Qayyim al-Jauziyah, I’lam al-Muwaqqi’in ‘an Rabb al-‘Alamin, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), Juz II, h. 135. [12]Ibnu Qayyim al-Jauziyah, op. cit., h. 138-9. [13]Muhammad Ali al-Sabuni, Rawai’ al-Bayan Tafsir Ayat al-Ahkam min al-Qur’an, (t.t.,: t.p., t.th.), h. 392-3. [14]Murtadla Mutahhari, op. cit., h. 40-9. [15]Karena terbatas ruang dan waktu, maka yang dilaporkan dalam tulisan ini hanya sebatas pemikirannya tentang konsep riba dan perbedaan serta persamaannya dengan konsep riba menurut para ulama sebelumnya. [16]Jujun S. Suriasumantri, “Penelitian Ilmiah, Kefilsafatan dan Keagamaan: Mencari Paradigma Kebersamaan” dalam Gong Mahasiswa No. 03/TH. III/ 1993, h. 8. Jujun juga menjelaskan bahwa dalam metode analitis kritis telaah tercakup aspek deskripsi dan komparasi. [17]Jujun S. Suriasumantri, op. cit., h. 9. [18]Ibnu Qayyim al-Jawziyah, op. cit., h. 103. [19]Ibnu Qayyim al-Jawziyah, op. cit., h.103. [20]Muslim, op. cit.,,h. 50; Abu Daud, op. cit.,, h. 244; Al-Turmuzi, op. cit., Ibnu Mâjah, op. cit., h. 764. [21]Menurut al-Sya’rani, segolongan sahabat mengatakan bahwa riba itu khusus pada nasi’ah, karena itu tidak diharamkan al-tafâdul, lihat Abd al-Wahb al-Sya’rani, al-Mîzân al-Kubrâ (Bairut: Alam al-Kutub, 1989), Juz III, h.46-8. [22]Ibnu Qayyim al-Jawziyah, op. cit., h. 103. [23]Ibnu Qayyim al-Jawziyah, op. cit.,, h. 104; Al-Bukhari, op. cit.,, h. 31; Muslim, op. cit.,, h. 49-50; Jalal al-Din al-Suyûti, op. cit., h. 281. [24]Ibnu Qayyim al-Jawziyah, op. cit., h. 104. [25]Muhammad Muslehuddin, Banking and Islamic Law, edisi Indonesia, Sistem Perbankan dalam Islam, terj. Aswin Simamora, (Jakarta: PT. Rineka Cipta, 1994), h. 79. [26]Ibnu Qayyim al-Jawziyah, op. cit., h. 104; bandingkan dengan Al-Sya’rani, op. cit., h. 46-8. [27]Ibnu Qayyim al-Jawziyah, op. cit., h. 104. [28]M. Umer Chapra, op. cit., h. 30. [29]Al-Bukhari, Shahîh al-Bukhari, op. cit., h. 35; Muslim, op. cit., h. 695. Para ulama mengatakan, anjuran Nabi untuk menghindari jual beli dengan cara barter dimaksudkan agar seseorang jangan sampai jatuh pada praktek riba. Ini mengindikasikan adanya korelasi yang kuat antara riba dengan unsur eksploitasi yang berakibat munculnya ketidakadilan dalam praktek bisnis, lihat Syihabuddin Ahmad al-Qastalani, Irsyâd al-Sâri Lisyarh Sahîh al-Bukhari (Bairut: Dâr al-Fikr, 1990), Juz V, 177-79; Al-Kirmâni, al-Bukhari li Syarh al-Kirmâni (t.t.: Dâr al-Fikr, t.th.), Juz X, h. 59. [30]Alquran mengatakan: “Katakanlah: Tuhanku menyukai keadilan.” (7: 29). “Keadilan” adalah urutan ketiga yang terbanyak disebut Alquran setelah kalimat Allah dan ilmu. Menurut Alquran “keadilan” harus dijiwai oleh kasih sayang: “Ketahuilah! Sesungguhnya Allah menyuruh kamu berlaku adil dan berbuat kebajikan …” (16: 90). Dari segi sosial, tuntutan al-Ihsan dapat merangsang al-Adl, karena keadilan sosial menuntut agar si miskin dientaskan, dan si kaya harus terlibat di dalamnya. Lihat Nawab Haider Naqvi, Ethics and Economics: An Islamic Synthesis, (London: The Islamic Foundation, 1981), p. 126-27. [31]Fazlur Rahman, Health and Medicine in the Islamic Tradition: Change and Identity, terj. Jaziar Radianti, Etika Pengobatan Islam: Penjelajahan Seorang Neomodernis (Bandung: Mizan, 1999), h. 17. A.A. Hanafi dan Hamid Sallam, Business Ethics: An Islamic Perspective, (Ed.), F.R. Faridi (New Delhi: Hazrat Nizamuddin West, 1995), p. 1-16. Mahathir Mohammad, Islam as a Religion of Justice, dalam Islam and Justice, (Ed.), Aidit bin Hj. Ghazali (Kuala Lumpur: Institute of Islamic Understanding Malaysia, 1993), p. 1-8. [32]Abu Bakr Ahmad al-Jassas, Ahkam al-Qur’an (Beirut: Dar al-Fikr, 1993), Juz I, h. 634. [33]Al-Jassas, op. cit.,h. 634. [34]Muhammad bin Abdullah, Ahkâm al-Qur’an (Bairut: Dâr al-Kutub al-Ilmiyah, 1996), Juz I, h. 320-21. [35]Al-Jassas, op. cit., h. 637-38. [36]Fakhr al-Din al-Razi, op. cit., h. 93. [37]Ibid., h. 94. [38]Ibid., h. 95. [39]Ibid. [40]Ibnu Taimiyah, Kitab al-Radd ‘ala Mantiqiyyîn (Bairut: Dâr al-Ma’rifah, t.th.), h. 7; Zuhri, op. cit., h. 92. [41]Dalam tulisan ini sengaja tidak dilaporkan mengenai kedua teori tersebut sebab terbatas ruang dan waktu.
Selengkapnya...

ALQURAN DAN SAINS

ALQURAN DAN SAINS (STUDI TENTANG TITIK TEMU ALQURAN DENGAN SAINS)

Abstrak
Alquran merupakan kitab suci yang sempurna dan petunjuk bagi kaum muslimin dan umat manusia. Kandungan isinya bukan hanya mencakup aspek akhirat tapi juga aspek dunia bahkan Alquran juga berbicara tentang isyarat ilmiah ilmu pengetahuan (sains) modern. Banyak ayat Alquran yang menyuruh pada penggunaan nalar untuk pengembangan ilmu pengetahuan (sains). Penemuan sains kontemporer yang sudah teruji dan diakui kebenarannya menurut komunitas ilmuan adalah ternyata mempunyai titik temu dengan isyarat ilmiah yang terdapat dalam Alquran, sehingga Alquran adalah benar sebagai wahyu. Kata kunci: Isyarat, nalar, teruji, titik temu.


A. Pendahuluan
Allah telah menurunkan Alquran untuk semua manusia sebagai petunjuk. Oleh karena itu, memikirkan setiap ayat Alquran dan menjalani hidup sesuai Alquran dengan mengambil pelajaran dan peringatan dari setiap ayatnya adalah satu cara untuk mendapatkan keridhaan, kasih sayang dan surga Allah.[1] Seperti dalam surat an-Naml ayat 9 berikut, “Dan katakanlah, segala puji bagi Allah, dia akan memperlihatkan kepadamu tanda-tanda kebesaran-Nya, maka kamu akan mengetahuinya. Dan Tuhanmu tiada lalai dari apa yang kamu kerjakan”. (Q.S. an-Naml: 93)[2] Alquran harus dijadikan sebagai qur’anan atau bacaan, sebagai hudan atau petunjuk dan sebagai furqan atau pemerjelas yang hak dan yang batil. Alquran harus menjelma dalam hidup secara utuh.[3] Masyarakat zaman sekarang memperlakukan Alquran berbeda dengan tujuan penurunan Alquran sebenarnya. Di dunia Islam secara umum, sedikit sekali orang yang mengetahui isi Alquran. Sebagian di antara mereka sering menyampul Alquran dengan bagus dan menggantungnya pada dinding rumah. Mereka beranggapan bahwa Alquran melindungi pembacanya dari kemalangan dan kesengsaraan. Menurut kepercayaan ini, Alquran dianggap semacam jimat penangkal bala. Padahal, ayat-ayat Alquran menyatakan bahwa tujuannya diwahyukan sama sekali berbeda dengan yang tersebut di atas. Misalnya, dalam surat Ibrahim ayat ke 52, Allah menyatakan: “(Alquran) ini adalah penjelasan yang sempurna bagi manusia, dan supaya mereka mengetahui bahwasanya Dia adalah Alah Yang Maha Esa dan agar orang-orang yang berakal mengambil pelajaran”. (Q.S. Ibrahim: 52)[4] Dalam ayat-ayat lain, Allah juga menegaskan bahwa salah satu tujuan utama diturunkannya Alquran adalah untuk mengajak manusia bertafakur. Manusia harus memikirkan bagaimana ia menjadi ada, apa tujuan hidupnya, mengapa ia akan mati dan apa yang terjadi setelah setelah kematian. Ia hendaknya mempertanyakan bagaimana dirinya dan seluruh alam semesta ini menjadi ada dan bagaimana keduanya terus-menerus ada.[5] Dalam Alquran, manusia didorong untuk merenungi berbagai kejadian dan benda alam, yang dengan jelas memberikan kesaksian akan keberadaan dan keesaan Allah beserta sifat-sifat-Nya. Dalam Alquran, segala sesuatu yang memberikan kesaksian ini disebut tanda-tanda, yang berarti bukti yang teruji kebenarannya, pengetahuan mutlak, dan pernyataan kebenaran. Jadi, tanda-tanda kebesaran Allah terdiri atas segala sesuatu di alam semesta ini yang memperlihatkan dan menyampaikan keberadaan dan sifat-sifat Allah. Orang-orang yang dapat mengamati dan senantiasa ingat akan hal ini akan memahami bahwa seluruh jagad raya tersusun hanya dari tanda-tanda kebesaran Allah. Pada saatnya manusia mampu mengintegrasikan potensi hati dan pikirannya untuk memikirkan hal tersebut.[6] Segala sesuatu, tarikan napas manusia, perkembangan politik dan sosial, keserasian kosmis di alam semesta, atom yang merupakan materi terkecil, semuanya adalah tanda-tanda kebesaran Allah, dan semuanya berjalan di bawah kendali dan pengetahuan-Nya, menaati hukum-hukum-Nya. Menemukan dan mengenal tanda-tanda (ayat-ayat) Allah memerlukan upaya pribadi. Setiap orang akan menemukan dan memahami ayat-ayat Allah sesuai dengan tingkat pemahaman dan nalarnya masing-masing. Tentu saja, ada panduan yang mungkin dapat membantunya. Pertama-tama, orang dapat mempelajari uraian- uraian tertentu yang ditekankan dalam Alquran, agar ia memperoleh mentalitas berpikir yang menjadikan dirinya dapat merasakan seluruh alam semesta ini sebagai penjelmaan dari segala ciptaan Allah.[7] Alquran telah membicarakan tentang isyarat sains[8] atau mengenai ayat kauniah tersebut. Isyarat sains adalah salah satu aspek dari keseluruhan isi kitab suci Alquran. Oleh karena itu akan dikaji bagaimana isyarat sains dalam Alquran akan menemukan titik temu dengan sains hasil penemuan manusia yang akan membuktikan kebenaran Alquran. B. Alquran Mengajak Manusia Untuk Menggunakan Nalar Bagi Pengembangan Sains Alquran selalu menekankan akan pentingnya penggunaan nalar manusia bagi pengembangan sains, di antaranya: “Dan Kami turunkan kepadamu Adz-Dzikr (Alquran), agar kamu menerangkan kepada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka dan supaya mereka memikirkan”. (Q.S. an-Nahl: 44).[9] Sebagaimana dalam ayat di atas dan banyak ayat-Nya yang lain, Allah mengajak manusia untuk merenung dan memikirkan apa saja yang telah diperintahkan-Nya kepada kita untuk dipikirkan, serta melihat makna yang tersembunyi dan keajaiban ciptaan-Nya. Hal itu juga merupakan salah satu bentuk ibadah. Sebab, setiap hal yang kita renungkan akan membantu kita untuk lebih mengetahui dan mengakui akan kekuasaan, kebijaksanaan, ilmu, dan sifat-­sifat Allah yang lain.[10] “Maka apakah mereka tidak memperhatikan Alquran? Kalau kiranya Alquran itu bukan dari sisi Allah, tentulah mereka mendapat pertentangan yang banyak di dalamnya”. (Q.S. an-Nisa’: 82)[11] Masih banyak ayat selain yang telah disebutkan di atas misalnya, Q.S. al-Mu’minuun ayat 68, Q.S. Shaad ayat 29, Q.S. ad-Dukhaan ayat 58, Q.S. al-Muddatstsir ayat 54-55, Q.S. Thaahaa ayat 113, dan lain-lain, yang esensinya memberikan dorongan untuk ber-tadabbur Alquran dan menalar alam semesta. Ayat-ayat tersebut bagaikan seberkas sinar terang yang masih kecil dan menunggu kita untuk menghidupkannya lebih besar lagi melalui serangkaian penalaran dan penghayatan. Berangkat dari sinilah manusia seharusnya mulai menyadari bahwa semua ini telah diserukan dan diajarkan oleh Rabb-nya melalui Alquran dan tentunya alam semesta yang terhampar luas dengan lautan ilmu dan hikmah yang terselip di dalamnya. Sesungguhnya sebuah ayat Alquran saja dapat disintesis dengan berbagai ilmu pengetahuan dan teknologi secara tersirat dan tersimpan melalui ketajaman hati nurani yang penuh dengan cahaya keimanan dan akal pikiran yang integral dan universal. Nalar pikiran mendalam yang dipadu secara integral dengan kekuatan hati nurani yang penuh cahaya keimanan akan membuahkan mahakarya berupa ilmu pengetahuan dan teknologi yang Islami dan bermanfaat bagi umat. Tanpa dua potensi tersebut manusia akan menjadi terbelakang dan kesulitan hidup akan berakhir tanpa harapan, karena ilmu pengetahuan bagaikan bahtera yang akan menghantarkan kita dengan cepat dan selamat ke dermaga, sementara sinar keimanan akan membuat hidup kita terasa berarti dan penuh dengan harapan.[12] Banyak yang beranggapan bahwa untuk “berpikir secara mendalam”, seseorang perlu memegang kepala dengan kedua telapak tangannya, dan menyendiri di sebuah ruangan yang sunyi, jauh dari keramaian dan segala urusan yang ada. Sungguh, banyak dari orang yang tidak peduli dan menghiraukan keutamaan berpikir menganggap berpikir secara mendalam sebagai sesuatu yang memberatkan dan menyusahkan. Mereka berkesimpulan bahwa pekerjaan ini hanyalah untuk kalangan “filosof”.[13] Allah mewajibkan manusia untuk berpikir secara mendalam. Allah berfirman bahwa Alquran diturunkan kepada manusia untuk dipikirkan atau direnungkan: “Inilah kitab yang Kami turunkan kepadamu penuh berkah, supaya mereka memperhatikan (merenungkan) ayat-ayatnya dan orang-orang yang mempunyai pikiran yang selalu mengingat-ingat”. (Q.S. Shaad: 29).[14] Dalam hal ini, penekanannya ialah bahwa setiap orang hendaknya berusaha sekuat tenaga dalam meningkatkan kemampuan dan kedalaman berpikir. Sebaliknya, orang-orang yang tidak mau berusaha untuk berpikir mendalam akan terus-menerus hidup dalam kelalaian luar biasa. Kata kelalaian mengandung arti “ketidakpedulian (tetapi bukan melupakan), meninggalkan, dalam kekeliruan, tidak menghiraukan, dalam kecerobohan”. Kelalaian manusia yang tidak berpikir adalah akibat melupakan atau secara sengaja tidak menghiraukan tujuan penciptaan diri mereka serta kebenaran ajaran agama.[15] Nalar alam Qurani sesungguhnya adalah sebuah metode berpikir dan bernalar secara filosofis, sistematis, argumentatif dan faktual yang berangkat dari dua serangkai yang simetris dan integral, yakni ayat-ayat Alquran sebagai ayat-ayat qauliah dan alam semesta yang terhampar luas sebagai ayat-ayat kauniah. Sinergisme yang terpadu antara kedua potensi tersebut akan lebih berdampak positif bagi kemaslahatan hidup umat manusia dan makhluk lainnya yang terlibat dalam ekosistem dan rantai kehidupan. Dominasi yang ekstrim oleh rasio dengan melemahkan potensi cahaya keimanan dalam hati akan menjerumuskan manusia ke dalam lorong kelam yang kian jauh tak berujung sampai pada akhirnya kehilangan eksistensinya sendiri sebagai manusia yang memiliki rabb. Kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi yang tidak seimbang dengan kekuatan spiritual akan berakhir dengan kemajuan yang memabukkan bahkan menghancurkan sisi-sisi kehidupan, seperti yang pernah diungkapkan Albert Einstein bahwa ilmu tanpa agama akan buta dan agama tanpa ilmu akan lumpuh.[16] Pada waktu kejayaan umat Islam, mereka selalu berusaha untuk menggali sains. Usaha-usaha itu dapat kita maklumi, karena manusia ditunjuk Allah Swt. menjadi khalifah di muka bumi, sebagaimana tercantum di antaranya dalam ayat 165 surah al-An’am, yang artinya: “Dan Dialah yang menjadikan kamu penguasa-penguasa di muka bumi dan meninggikan sebagian dari kamu atas sebagian yang lain beberapa tingkat, untuk mengujimu atas apa yang telah diberikanNya kepadamu”. (Q.S. al-An’am: 165).[17] Sebagai penguasa yang mempunyai rasa tanggung jawab, manusia tak dapat berbuat lain, kecuali harus mengalihkan diri dalam mengelola alam sekitarnya, sedangkan untuk memperoleh kemampuan itu ia harus mengenal alam lingkungannya dengan sebaik-baiknya.[18] Sehubungan dengan keharusan manusia untuk mengenal alam sekelilingnya dengan baik, maka Allah Swt. memerintahkan dalam ayat 101 surah Yunus, yang artinya: قُلِ انْظُرُوا مَاذَا فِي السَّمَوَاتِ وَاْلأَرْضِ. (يونس: 101) “Katakanlah perhatikanlah (periksalah dengan nazhar) apa-apa yang ada di langit dan di bumi”. (Q.S. Yunus: 101)[19] Agar manusia mengetahui sifat-sifat dan kelakuan alam di sekitarnya, yang akan menjadi tempat tinggal dan sumber bahan serta makanan selama hidupnya. Penggunaan kata memeriksa dengan nazhar atau intizhar untuk kata-­kata unzhuru pengertian akan kata tersebut ialah bahwa perintah untuk melihat itu tidaklah hanya sekedar melihat dengan pikiran kosong, tetapi dengan perhatian pada kebesaran dan kekuasaan Tuhan yang Maha Esa, dan makna tersembunyi dari gejala yang teramati, melakukan pengamatan, analisis, penelitian, dan tidak sekedar melihat dengan mata telanjang. Hal ini akan tampak lebih jelas lagi jika kita ikuti teguran-teguran Allah Swt. dalam ayat 17-21 surah al-Ghasyiyah: أَفَلاَ يَنْظُرُونَ إِلَى اْلإِبِلِ كَيْفَ خُلِـقَتْ, وَإِلَى السَّمَاءِ كَـيْفَ رُفِعَتْ, وَإِلَى الْجِبَالِ كَيْفَ نُصِبَتْ, وَإِلَى اْلأَرْضِ كَيْفَ سُطِحَتْ. (الغاشية: 17-20) “Maka apakah mereka tidak melakukan nazhar dan memperhatikan unta, bagaimana diciptakan, dan langit bagaimana diangkat, dan gunung-gunung, bagaimana ditegakkan, dan bumi bagaimana dibentangkan”. (Q.S. al-Ghasyiyah: 17-21)[20] Dari ayat-ayat yang telah disebutkan, dapat diketahui bahwa Allah Swt. telah memberikan bimbingan bagaimana cara manusia dapat memahami ayat-ayat yang berkaitan dengan alam semesta, yang secara garis besarnya melukiskan proses-proses alamiah yang terjadi di dalamnya. Inilah pula yang dilakukan orang dalam fisika, atau pengembangan sains pada umumnya. Dalam Alquran sendiri, kata ilmu dengan berbagai bentuknya terulang 854 kali. Kata ini digunakan dalam arti proses pencapaian pengetahuan dan obyek pengetahuan dan sekitar 750 ayat dengan berbagai bentuk ragamnya tentang pengembangan sains.[21] Dengan demikian Alquran telah memberikan dorongan untuk melakukan penelitian, pengamatan, untuk dapat mengetahui bagaimana proses segala sesuatu itu terjadi, membaca alam semesta yang melahirkan bidang sains. C. Titik Temu Alquran dan Sains Berikut ini akan dikemukakan beberapa titik temu antara isyarat ilmiah Alquran dengan temuan ilmiah sains modern dalam mengungkapkan kebenaran Alquran. 1. Relativitas waktu Relativitas waktu ialah fakta ilmiah yang juga terbukti dengan metode ilmiah. Teori Relativitas Umum, Einstein pun berpendapat bahwa kecepatan waktu berubah tergantung pada kecepatan obyek dan posisinya di medan gravitasi. Bila kecepatan terus bertambah, waktu disingkatkan dan dipadatkan: waktu melambat seolah-olah sampai ke titik “berhenti”. Mari kita jelaskan hal ini dengan suatu contoh yang diberikan oleh Einsten. Mari kita bayangkan, ada seorang ayah yang bepergian di ruang angkasa sedangkan anaknya diam di bumi. Jika si ayah berusia dua puluh tujuh tahun ketika berangkat, sedangkan si anak tiga tahun; ketika ayahnya kembali ke bumi tiga puluh tahun kemudian (waktu bumi), anaknya akan berusia tiga puluh tiga tahun sementara ayahnya hanya tiga puluh tahun.[22] Jika kita melihat bintang dan bintang yang kita lihat itu berjarak 1 juta tahun cahaya dari bumi, sesungguhnya pemandangan yang kita lihat pada saat itu adalah pemandangan 1 juta tahun yang lalu. Begitu pula, kalau kita melihat bintang berjarak 1 miliar tahun cahaya, yang terlihat pada saat itu adalah bintang 1 miliar tahun yang lalu. Bagi mereka yang naik pesawat ruang angkasa - dengan kecepatan tinggi - maka waktu yang dia alami juga akan mengikuti pesawat ruang angkasanya. Semakin cepat gerakan pesawat itu, maka waktu yang berlaku bagi penumpangnya akan semakin mulur. Bisa-bisa, bagi dia cuma 1 jam, tetapi bagi manusia yang di bumi, waktu sudah berjalan ratusan atau ribuan tahun.[23] Relativitas waktu adalah fakta ilmiah yang terbukti saat ini. Akan tetapi, hingga Einstein mengetengahkan “teori relativitas” pada awal abad ke-20, tak seorang pun mengira bahwa waktu bisa relatif dan bergantung pada kecepatan dan massa. Dan Alquran telah mengeluarkan informasi tentang relativitas waktu. Di antara ayat mengenai hal ini ialah: “Mereka meminta kepadamu supaya azab dipercepat, tetapi Allah tidak akan menyalahi janji-Nya. Sungguh, satu hari menurut Allah seperti seribu tahun dalam perhitungan kamu”. (Q.S. al-Hajj: 47).[24] Ayat ini merupakan ungkapan yang jelas tentang relativitas waktu. Bahwa hasil yang baru saja dipahami oleh ilmuwan abad ke-20, dikomunikasikan kepada manusia 1.400 tahun lalu dalam Alquran, dan ini merupakan suatu indikasi perwahyuan Alquran oleh Allah, yang meliputi seluruh waktu dan ruang.[25] Jadi dengan demikian relativitas waktu membuktikan kebenaran ayat Alquran. 2. Kemunculan alam semesta Pendapat kaum materialis yang berlaku selama beberapa abad hingga awal abad ke-20 menyatakan, bahwa alam semesta memiliki dimensi tak terbatas, tidak memiliki awal, dan akan tetap ada untuk selamanya. Dengan memberikan dasar bagi filosofi materialis, pandangan ini menyangkal adanya Sang Pencipta, dengan menyatakan bahwa alam semesta ini adalah kumpulan materi yang konstan, stabil, dan tidak berubah-ubah. Namun, perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi abad ke-20 menghancurkan konsep-konsep primitif seperti model alam semesta yang statis, bahwa alam semesta memiliki awal, bahwa alam diciptakan dari ketiadaan dan dimulai oleh suatu ledakan besar. Selain itu, berlawanan dengan pendapat kaum materialis, kesimpulan ini menyatakan bahwa alam semesta tidaklah stabil atau konstan, tetapi senantiasa bergerak, berubah, dan memuai. Saat ini, fakta-fakta tersebut telah diakui oleh dunia ilmu pengetahuan. Apa arti mengembangnya alam semesta? ­Mengembangnya alam semesta berarti bahwa jika alam semesta dapat bergerak mundur ke masa lampau, maka ia akan terbukti berasal dari satu titik tunggal. Perhitungan menunjukkan bahwa ‘titik tunggal’ ini yang berisi semua materi alam semesta haruslah memiliki ‘volume nol’, dan ‘kepadatan tak hingga’. Alam semesta telah terbentuk melalui ledakan titik tunggal bervolume nol ini. Ledakan raksasa yang menandai permulaan alam semesta ini dinamakan Big Bang, dan teorinya dikenal dengan nama teori Big Bang pula.[26] Ilmu pengetahuan dapat mendefinisikan konsep ‘ketiadaan’, yang berada di luar batas pemahaman manusia, hanya dengan menyatakannya sebagai ‘titik bervolume nol’. Sebenarnya, ‘sebuah titik tak bervolume’ berarti ‘ketiadaan’. Demikianlah alam semesta muncul menjadi ada dari ketiadaan. Dengan kata lain, ia telah diciptakan. Fakta bahwa alam ini diciptakan, yang baru ditemukan fisika modern pada abad ke-20, telah dinyatakan dalam Alquran 14 abad lampau:[27] “Dia pencipta langit dan bumi, Dia tidak punya anak dan saudara. Dia-lah yang menciptakan segala sesuatu”. (Q.S. al-An’am: 101)[28] Teori Big Bang menunjukkan bahwa semua benda di alam semesta pada awalnya adalah satu wujud, dan kemudian terpisah-pisah. Big Bang merupakan petunjuk nyata bahwa alam semesta telah ‘diciptakan dari ketiadaan’, dengan kata lain ia diciptakan oleh Allah. Model Big Bang adalah titik terakhir yang dicapai ilmu pengetahuan tentang asal muasal alam semesta. Begitulah, alam semesta ini telah diciptakan oleh Allah Yang Maha Perkasa dengan sempurna tanpa cacat dari ketiadaan.[29] Jadi dengan demikian teori Big Bang menjustifikasi kebenaran ayat Alquran. 3. Keseimbangan alam semesta “Yang telah menciptakan tujuh langit berlapis-lapis. Kamu sekali-kali tidak melihat pada ciptaan Tuhan Yang Maha Pemurah sesuatu yang tidak seimbang. Maka lihatlah berulang-ulang, adakah kamu tidak melihat sesuatu yang tidak seimbang. Kemudian pandanglah sekali lagi niscaya penglihatanmu akan kembali kepadamu dengan tidak menemukan sesuatu cacat dan penglihatanmu itupun dalam keadaan payah”. (Q.S. al-Mulk: 3-4).[30] Di alam semesta, milyaran bintang dan galaksi yang tak terhitung jumlahnya bergerak dalam orbit yang terpisah. Meskipun demikian, semuanya berada dalam keserasian. Bintang, planet, dan bulan beredar pada sumbunya masing-masing dan dalam sistem yang ditempatinya masing-masing. Terkadang galaksi yang terdiri atas 200-300 miliar bintang bergerak melalui satu sama lain. Selama masa peralihan dalam beberapa contoh yang sangat terkenal yang diamati oleh para astronom, tidak terjadi tabrakan yang menyebabkan kekacauan pada keteraturan alam semesta.[31] Kecepatan yang luar biasa ini menunjukkan bahwa hidup kita berada di ujung tanduk. Biasanya, pada suatu sistem yang sangat rumit, kecelakaan besar sangat sering terjadi. Namun, seperti diungkapkan Allah dalam ayat di atas, sistem ini tidak memiliki “cacat/tidak seimbang”. Alam semesta, dan juga segala sesuatu yang ada di dalamnya, tidak dibiarkan “sendiri” dan sistem ini bekerja sesuai dengan keseimbangan yang telah ditentukan Allah. Hal terpenting di semua rincian ini adalah bahwa tak satu pun dari bintang, planet, dan benda-benda lainnya di angkasa bergerak secara tak terkendali, memotong orbit lain, ataupun saling berbenturan. Alquran mengisyaratkan pergerakan benda-benda secara serasi ini sebagai berikut: “Demi langit yang penuh jalan-jalan”. (Q.S. adz-Dzaariyaat: 7)[32] Bila pergerakan benda angkasa melenceng 1 milimeter saja dari orbitnya, maka akan terjadi kehancuran sistem, sekaligus kehancuran alam semesta. Ini menunjukkan bahwa keteraturan alam semesta menunjukkan adanya Sang Pencipta.[33] 4. Atmosfer: selimut bumi Biasanya tidak pernah kita sadari bahwa banyak meteorit jatuh ke bumi seperti pada planet lain. Meteorit, yang membentuk kawah besar jika jatuh di planet lain, tidak merusak bumi karena bumi memiliki atmosfer yang menghasilkan gesekan kuat pada meteor yang jatuh. Me­teor tidak dapat bertahan melawan gesekan ini terlalu lama dan kehilangan sejumlah besar massanya akibat terbakar. Keberadaan atmosfer mencegah kerusakan yang bisa disebabkan oleh meteorit. Di dalam Alquran, sifat dalam penciptaan atmosfer ini dijelaskan: “Dan Kami menjadikan langit itu sebagai atap yang terpelihara, sedang mereka berpaling dari segala tanda-tanda (kekuasaan Allah) yang terdapat padanya”. (Q.S. al-Anbiya: 32)[34] Lapisan ozon yang menyelimuti bumi mencegah sinar ultraviolet matahari yang sangat berbahaya mencapai bumi. Sinar ultraviolet matahari begitu tinggi kandungan energinya, sehingga dapat membunuh semua kehidupan yang ada di bumi. Oleh karena itu, untuk memungkinkan terjadinya kehidupan di bumi. lapisan ozon adalah bagian dari langit sebagai “atap yang terpelihara” yang diciptakan secara khusus.[35] Alquran menarik perhatian kita dengan pernyataan air hujan adalah “tawar” sebagaimana disebutkan dalam surat berikut: “... dan Kami beri minum kamu dengan air yang tawar”. (Q.S. al-Mursalat: 27).[36] “Dia lah yang telah menurunkan air hujan dari langit untuk kamu, sebagiannya menjadi minuman dan sebagiannya (menyuburkan) tumbuh-tumbuhan, yang pada (tempat tumbuhnya) kamu menggembalakan ternakmu”. (Q.S. an-Nahl: 10)[37] Seperti telah kita ketahui, air hujan berasal dari penguapan air dan 97% merupakan penguapan air laut yang asin. Namun, air hujan adalah tawar. Air hujan bersifat tawar karena adanya hukum fisika yang telah ditetapkan Allah. Berdasarkan hukum ini, dari mana pun asalnya penguapan air ini, baik dari laut yang asin, dari danau yang mengandung mineral, atau dari dalam lumpur, air yang menguap tidak pernah mengandung bahan lain. Air hujan akan jatuh ke tanah dalam keadaan murni dan bersih, sesuai dengan ketentuan Allah.[38] “... Kami turunkan dari langit air yang amat bersih”. (Q.S. al-Furqan: 48)[39] 5. Rona matahari dan bulan Ada banyak ayat dalam Alquran menyebut yang matahari dan bulan. Bila kata-kata Arab ini diselidiki, terungkaplah sifat yang menarik. Pada ayat-ayat ini, kata “siraj” (lampu) dan “wahhaj” (terang-membara) dipakai untuk matahari. Untuk bulan, kata “munir” (cerah berbinar-­binar) digunakan. Sungguh, manakala matahari menghasilkan panas dan cahaya yang amat besar sebagai akibat dari reaksi nuklir di dalam, bulan hanya memantul­kan cahaya yang diterimanya dari matahari.[40] Ayat-ayat yang menunjukkan perbedaan ini adalah: أَلَمْ تَرَوْا كَيْفَ خَلَقَ اللهُ سَبْعَ سَمَوَاتٍ طِبَاقًا. وَجَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُورًا وَجَعَلَ الشَّمْسَ سِرَاجًا. (نوح: 15-16) “Tidakkah kamu lihat bagaimana Allah menciptakan tujuh langit berlapis-lapis, dan membuat bulan yang bercahaya di antaranya, dan membuat matahari sebagai pelita (yang cemerlang)?” (Q.S. Nuh: 15-16)[41] وَبَنَيْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعًا شِدَادًا. وَجَعَلْنَا سِرَاجًا وَهَّاجًا. (النبأ: 12-13) “Telah Kami bangun di atas kamu tujuh cakrawala dan menempatkan (di situ) cahaya yang cemerlang”. (Q.S. an-­Nabaa’: 12-13)[42] تَبَارَكَ الَّذِي جَعَلَ فِي السَّمَاءِ بُرُوجًا وَجَعَلَ فِيهَا سِرَاجًا وَقَمَرًا مُنِيرًا. (الفرقان: 61) “Mahasuci Dia yang telah menjadikan gugusan bintang di langit dan menempatkan sebuah pelita (yang cemerlang) dan sebuah bulan yang memberi penerangan”. (Q.S. al-Furqan: 61)[43] Perbedaan antara matahari dan bulan itu sungguh merupakan bukti keberadaan dan kebesaran Allah. Yang satu dilukiskan sebagai sumber cahaya dan yang lain sebagai pemantul cahaya. Mustahil rincian seperti itu telah diketahui pada waktu itu. 6. Gunung paku bumi “Bukankah Kami telah menjadikan bumi itu sebagai hamparan dun gunung-gunung sebagai pasak?” (Q.S. an-­Naba’: 6-7).[44] Informasi yang diperoleh melalui penelitian geologi tentang gunung sangatlah sesuai dengan ayat Alquran. Salah satu sifat gunung yang paling signifikan adalah kemunculannya pada titik pertemuan lempengan-­lempengan bumi, yang saling menekan saat saling mendekat, dan gunung ini “mengikat” lempengan-­lempengan tersebut. Dengan sifat tersebut, pegunungan dapat disamakan seperti paku yang menyatukan kayu. Selain itu, tekanan pegunungan pada kerak bumi ternyata mencegah pengaruh aktivitas magma di pusat bumi agar tidak mencapai permukaan bumi, sehingga mencegah magma menghancurkan kerak bumi.[45] Inilah sebagian kecil informasi mengenai aspek isyarat sains yang terdapat dalam Alquran. Dan bahwa masih banyak contoh lain yang tidak dikemukakan di sini. Hal ini menunjukkan kebenaran Alquran sebagai ayat qauliah dan titik temu dengan sains alam semesta sebagai ayat kauniah. Berikut ini secara global dapat dilihat kandungan Alquran mengenai isyarat sains dan hal lainnya. Kalau dikalkulasikan bahwa isi Alquran dikelompokkan menjadi beberapa topik penting, yaitu: 1. Budi pekerti dan akhlak, 221 ayat. 2 Sejarah, 203 ayat. 3. Sains dan teknologi, 161 ayat. 4. Iman dan amal, 114 ayat. 5. Ibadah, 88 ayat. 6. Ekonomi, 78 ayat. 7. Alquran, 56 ayat. 8. Kemasyarakatan dan kenegaraan, 54 ayat. 9. Perkawinan, 46 ayat. 10. Kesehatan, 30 ayat. Bila dijumlahkan ayat-ayat yang menerang­kan urusan utama yang banyak kita masuki tersebut, jumlahnya 1.051 ayat, padahal jumlah seluruh ayat dalam seluruh surat berjumlah 6.236 ayat. Jadi baru 16,8% ayat-ayat yang menerangkan dengan jelas urusan keduniaan, sedangkan 5.193 ayat atau 83,2% adalah ayat-ayat yang secara langsung Allah telah menerangkan yang gaib dan ayat-­ayat yang dalam sekali artinya, termasuk doa, suruhan dan larangan Tuhan, sehingga tepatnya Allahlah yang akan tahu arti sebenarnya dan tentu akan diberikan kepada manusia pengertiannya bila Allah berkenan.[46] Ayat-ayat yang menerangkan Ilmu Alam sekitar 322 ayat terdiri atas ayat-ayat yang menerangkan masalah penciptaan, yaitu: 1. Langit – bumi – matahari – bulan – bintang – perubahan musim – guruh halilintar, dan yang lain-lain yang berhubungan dengan Ilmu Falak dan Ilmu Alam terdapat sekitar 77 ayat. 2. Gunung-gunung – sungai-sungai – mata air – laut – api – hujan – salju – hasil bumi – hasil laut, dan lain-lain yang berhubungan dengan Ilmu Bumi sekitar 57 ayat. 3. Binatang ternak – binatang melata – serangga, dan lain-lain yang berhubungan dengan Ilmu Hewan terdapat sekitar 28 ayat. 4. Tumbuh-tumbuhan – bunga-bunga – buah-­buahan, dan rumput-rumputan yang ber­hubungan dengan Ilmu Tumbuh-tumbuhan terdapat sekitar 44 ayat. 5. Kejadian manusia pertama (Adam) hingga manusia-manusia yang kemudian itu yang berhubungan dengan Ilmu Tubuh Manusia terdapat sekitar 116 ayat.[47] Dari fakta di atas dapat diketahui bahwa Alquran mengandung isyarat sains dari segala aspek kehidupan lainnya. Dapat dikemukakan bahwa kebenaran Alquran berangkat dari keimanan dan bersifat kebenaran absolut. Sedangkan kebenaran sains berangkat dari keraguan dan bersifat kebenaran relatif, sebagaimana tafsir Alquran, khususnya tafsir tentang ayat-ayat sains yang juga relatif. Sains merupakan proses penemuan yang bersifat empirik, relatif, dan terus berubah menuju penyempurnaan. Pada kasus awal penciptaan alam semesta sebenarnya banyak teori yang dikemukakan untuk menjelaskannya, bahkan ada yang saling bertentangan. Namun pada akhirnya dengan berbagai bukti ilmiah komunitas ilmuan sepakat bahwa teori Big Bang yang dianggap sebagai kebenaran final yang tak diragukan lagi. Hal ini menunjukkan bahwa kebenaran sains pada akhirnya harus tunduk kepada kebenaran Alquran. Atau dengan kata lain sains menjustifikasi kebenaran Alquran bukan sebaliknya. Agama dan ilmu pengetahuan selalu dipandang sebagai saudara kembar oleh Islam. Pada waktu ini ketika ilmu telah mengalami kemajuan pesat, keduanya pun tetap seiring dan sejalan lebih dari itu lagi, data ilmiah tertentu dapat digunakan untuk memahami nash-nash Alquran secara lebih baik. Tambahan lagi, pada abad modern ini kebenaran ilmiah telah memberikan sebuah pukulan hebat terhadap keyakinan agama. Dalam mengadakan penelitian yang obyektif terhadap Islam, ternyata temuan-temuan ilmiah merupakan usaha yang tepat dalam rangka mengagungkan unsur-unsur tertentu dari wahyu Islam yang supernatural. Singkat kata, pengetahuan ilmiah bahkan membuat orang akan mengatakan bahwa itu semua mempertinggi pengabdian dalam meyakini adanya Tuhan.[48] Banyak ayat Alquran yang menganjurkan kepada kita agar memikirkan gejala-gejala kehidupan ini. Malah kitab suci ini juga banyak memuat data tepat berkenaan dengan fakta-fakta yang ditemukan oleh ilmu modern, dan ini semua merupakan pengalaman yang benar-benar menarik bagi para ilmuwan. Untuk beberapa abad lamanya, manusia tidak bisa mengkaji gejala-gejala itu karena mereka belum memiliki sarana dan perlengkapan ilmiah yang memadai. Barulah sekarang sejumlah ayat Alquran­ yang berisi fenomena alam dapat dipahami. Tafsir-tafsir Alquran yang klasik dan juga tafsir-tafsir kontemporer masih dirasakan ada yang belum atau tidak mencukupi untuk menjelaskan makna ayat-ayat Alquran yang berkenaan dengan fenomena-fenomena tersebut. Di dalam Aquran juga terdapat beberapa ayat yang berisi pernyataan-pernyataan yang belum bisa diberikan kejelasannya oleh sains modern, misalnya terlepas dari perbedaan pendapat bahwa ketika Nabi Muhammad Saw. Isra dan Mi’raj dengan ruh dan jasad (al - Isra : 1, An-Najm 13-18).Tidak hancurnya jasad Nabi Muhammad Saw. ketika Isra Mi’raj, padahal beliau melewati hampa udara dan ruang bebas atmosfir serta kecepatan sangat tinggi adalah peristiwa luar biasa, yang menurut pengetahuan manusia sampai saat ini bahwa suatu jasad pasti hancur kalau mengalami peristiwa di atas tadi. Semua dalil ayat itu seharusnya oleh para ilmuwan dipandang sebagai suatu yang memiliki peluang kebenaran ilmiah. Sebagai contoh, bahwa kehidupan ini berawal dari air, juga pernyataan bahwa di jagad raya ini ada bumi selain bumi kita ini. (Hal ini mulai diketahui tapi masih dalam perdebatan ilmiah, pen.) Pertimbangan-pertimbangan ilmiah ini seyogyanya tidak mem­buat kita lupa bahwa Alquran adalah kitab suci agama. Itulah yang pokok dan karena itu, tentu saja, ia tidak dimaksudkan untuk misi ilmiah. Kapan pun manusia diseru untuk memikirkan penciptaan ini serta dengan sejumlah gejala alam yang bisa diamati, ia punya tujuan tegas, dan pemberian contoh semacam ini dimaksudkan untuk me­negaskan kemahakuasaan Tuhan. Dengan pemikiran ini kita sesungguh­nya bisa menemukan data yang berhubungan dengan pengetahuan il­miah, dan itu sebenarnya merupakan karunia Tuhan yang nilainya mestinya bisa menyinari abad pemikiran ilmiah yang cenderung materialistis-atheistis yang berusaha hendak menundukkan keyakinan akan adanya Tuhan. Akan tetapi Alquran tidak menempuh cara-cara yang tidak wajar untuk memaksa agar kesupernaturalannya diyakini.[49] Penyelidikan Alquran secara obyektif di bawah sinar sains modern membuat kita mengakui kesamaan titik temu antara Alquran dengan sains modern Ini membuat kita tidak mungkin menganggap bahwa Nabi Muhammad Saw. yang hidup saat itu, adalah pencipta ide-ide ilmiah semacam itu mengingat suasana keilmuan pada saat itu. Pertimbangan-pertimbangan semacam ini membuat kedudukan istimewa Alquran serta membuat para ilmuwan yang jujur mengakui ketidakmampuannya memberikan penjelasan dengan sudut pandangan yang melulu didasarkan atas alasan materi.[50] Pada umumnya selama ini ada dikotomi yang menyatakan bahwa ulama hanyalah orang-orang yang berpenge­tahuan bahasa Arab, Alquran dan hadis atau tamat sekolah agama saja. Pola pemisahan ini harus diubah. Pemahaman ulama yang hanya ditujukan pada kelompok tertentu telah memisahkan pendidikan agama dan umum. Beda paradigma maka tertutuplah kejayaan Islam berabad-abad lamanya. Pola pemikiran berikut yang menyebabkan Islam menjadi lemah dalam masyarakat, adalah disebabkan pemikiran orientalis Barat yang memisahkan antara agama (Islam) dengan negara yang akhirnya melahirkan hukum-hukum yang dicari-cari oleh akal manusia saja seperti Code Sipil, Code Penal, dan Code Commers yang disponsori oleh Napoleon Bonaparte. Inilah titik tolak lahirnya deviasi atau kondisi menyimpangnya kepastian hukum yang sebe­narnya tidak perlu terjadi sekaligus menjarakkan antara sasaran kebahagiaan dunia akhirat. Perlu kita fahami bahwa berpikir logis,[51] di­mulai dari rasa ragu, kemudian timbul perhatian atau minat akan hal yang diragukan itu, kemu­dian diikuti oleh sikap kreatif atau ijtihad dan akhirnya dilakukan penelitian. Sikap ini membimbing ke arah metode empiris dan analisis. Para cendikiawan Islam dituntut untuk meningkatkan jalan berpikir yang bersifat logis atau sistematis dalam memahami ayat-ayat suci Alquran sesuai dengan kenyataan alamiah dalam kehidupan umat manusia, yang bersifat berpikir logis.[52] Untuk mencapai masa depan dunia Islam yang lebih baik, perlu diadakan pembaharuan pendidikan Islam. Umat Islam tidak saja harus menguasai ilmu-ilmu warisan Islam, tetapi juga harus mampu menguasai disiplin-disiplin ilmu modern sesuai dengan tuntutan peradaban. Oleh karena itu perlunya penghilangan dikotomi keilmuan Islam dan Islamisasi ilmu pengetahuan yang menekankan perlunya perencanaan yang praktis, dalam melakukan Islamisasi ilmu pengetahuan.[53] Ayat pertama اِقْرَأْ yang diulang Jibril 3 kali mengandung makna: 1. Bacalah ayat qauliah (Alquran). 2. Bacalah diri sendiri (mikro) 3. Bacalah ayat kauniah atau alam semesta (makro) Ayat الَّذِي خَلَقَ berisi arahan pada membaca apa yang diciptakan yakni alam semesta, tetapi kalimat sebelumnya بِاسْمِ رَبِّكَ mengandung makna bahwa sains harus berlandaskan nilai Ilahiyah, bertujuan kepada Ilahi, mengenal Ilahi, dan mengabdikannya pada Ilahi. Islamisasi ilmu pengetahuan mutlak dilakukan umat Islam dalam mencapai kejayaan Islam di masa depan. Oleh karena itu usaha-usaha Islamisasi ilmu pengetahuan dan teknologi harus dilakukan sepanjang masa. Umat Islam sangat perlu melakukan integrasi pengetahuan-pengetahuan baru dengan warisan Islam dengan penghilangan, perubahan, penafsiran kembali, dan adaptasi komponennya, sehingga sesuai dengan pandangan Islam.[54] Dengan Islamisasi sains diharapkan adanya kemurnian tauhid, keseimbangan keilmuan Islam atau tidak dikotomi, bermakna baik dari segi obyek materi sainsnya maupun subyek pelakunya, dalam rangka kejayaan Islam dan umatnya. Apalagi Alquran sebagai kitabnya umat Islam adalah kitab sempurna yang kebenarannya dapat dibuktikan oleh ilmu pengetahuan modern. D. Penutup Berdasarkan uraian di atas maka dapat disimpulkan bahwa Alquran sebagai wahyu Tuhan bukan hanya membicarakan aspek keagamaan dalam makna khusus, melainkan juga mengandung berbagai isyarat sains yang dapat dibuktikan secara ilmiah pada zaman modern ini. Hal ini bukan berarti bahwa Alquran adalah buku sains. Hal tersebut menunjukkan bahwa berbagai aspek kehidupan baik dunia maupun akhirat pada dasarnya dikandung oleh Alquran di mana salah satu fungsinya adalah sebagai petunjuk. Penemuan sains pada akhirnya menjustifikasi kebenaran Alquran. Kebenaran Alquran yang bersifat absolut dan kebenaran sains yang bersifat relatif, pada akhirnya menunjukkan bahwa isyarat sains dalam Alquran mempunyai titik temu dengan kebenaran sains yang sudah berulangkali teruji dan diakui komunitas ilmuwan sebagai kebenaran final. Daftar Pustaka Azhar, Syamsul. Sains Membuka Tabir Al-Qur’an, Jakarta, Kalam Mulia, 2001. Baiquni, Ahmad. Al-Qur’an Ilmu Pengetahuan dan Teknologi, Jakarta, Dana Bakti Wakaf, 1995. Bucaille, Maurice. Pengetahuan Modern dalam Qur’an, terj. Khozin Afandi, Surabaya, Al-Ikhlas, 1995. Buseri, Kamrani. Nilai-nilai Ilahiah Remaja Pelajar Telaah Phenomelogis dan Strategi Pendidikannya, Yogyakarta, UII Press, 2004. Corey, Michael A., New Cosmology. Maryland, Little Field Publishers, 1993. Einstein, Albert. Letters to Maurice Solovine, t.t.: t.p., 1956. Firdaus, Feris. Alam Semesta Sumber Ilmu, Hukum dan Informasi Ketiga setelah Al-Qur’an dan As-Sunnah, Yogyakarta, Insama Cita Press, 2004. Halim, Andreas. Kamus Lengkap Inggris Indonesia ; Indonesia Inggris, Surabaya , Sulita Jaya, 2003. Muhaimin. “Islamisasi Iptek”, dalam Al-Muslimun, No. 110 Edisi 411, 1424 H./ 2004 M. Mustofa, Agus. Terpesona di Sidratul Muntaha, Jawa Timur, Padma, 2004. Rahman, Afzalur. Al-Qur’an Sumber Ilmu Pengetahuan, Jakarta, Rineka Cipta, 2000. Yahya, Harun. Bagaimana Seorang Muslim Berpikir, Jakarta, Rabbani Press, 2000. Yahya, Harun. Pesona Al-Qur’an, Jakarta, Rabbani Press, 2003.Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an/Lajnah Pentashih Mushaf Al-Qur’an Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya, Semarang, CV. Toha Putra, 1989. *Penulis adalah dosen IAIN Antasari dipekerjakan pada Fakultas Ekonomi Universitas Lambung Mangkurat Banjarmasin, menyelesaikan S.2 IAIN Antasari Banjarmasin tahun 2004. [1]Feris Firdaus, Alam Semesta Sumber Ilmu, Hukum dan Informasi Ketiga Setelah Al-Qur’an dan As-Sunnah, (Yogyakarta: Insanie Cita Press, 2004), h. 32. [2]Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an/Lajnah Pentashih Mushaf Al-Qur’an Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya, (Semarang: CV. Toha Putra, 1989), h. 605. [3]Kamrani Buseri, Nilai-nilai Ilahiah Remaja Pelajar Telaah Phenomelogis dan Strategi Pendidikannya, (Yogyakarta: UII Press, 2004), h. 52. [4]Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an/ Lajnah Pentashih Mushaf Al-Qur’an Departemen Agama RI, op. cit., h. 388. [5]Feris Firdaus, op. cit., h. 34. [6]Harun Yahya, Bagaimana Seorang Muslim Berpikir, (Jakarta: Rabbani Press, 2000), h. 56. [7]Feris Firdaus, op. cit., h. 63. [8]Sains berarti bidang ilmu yang punya disiplin dan peraturan sendiri (punya karakter sendiri, berbeda dengan knowledge yang belum punya karakter). Sains berasal dari bahasa Inggris science berarti ilmu pengetahuan. Lihat Andreas Him, Kamus Lengkap Inggris Indonesia; Indonesia Inggris, (Surabaya: Sulita Jaya, 2003) h. 257. [9]Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an/Lajnah Pentashih Mushaf Al-Qur’an Departemen Agama RI, op. cit., h. 408. [10]Feris Firdaus, op. cit., h. 17. [11]Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Quran/Lajnah Pentashih Mushaf Al-Quran Departemen Agama RI, op. cit., h. 132. [12]Feris Firdaus, op. cit., h. 19. [13]Harun Yahya, op. cit., h. 10. [14]Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an/Lajnah Pentashih Mushaf Al-Qur’an Departemen Agama RI, op. cit., h. 736. [15]Harun Yahya, op. cit., h. 12. [16]Feris Firdaus, op. cit., h. 40. [17]Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an/Lajnah Pentashih Mushaf Al-Qur’an Departemen Agama RI, op. cit., h. 217. [18]Ahmad Baiquni, Al-Qur’an Ilmu Pengetahuan dan Teknologi, (Jakarta: Dana Bakti Wakaf, 1995), h. 18. [19]Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an/ Lajnah Pentashih Mushaf Al-Qur’an Departemen Agama RI, op. cit., h. 322. [20]Ibid., h. 1055. [21]Ahmad Baiquni, op. cit., h. 20. [22]Albert Einstein, Letters to Maurice Solovine, (t.t.: t.p., 1956), h.115. [23]Agus Mustofa, Terpesona di Sidratul Muntaha, (Jawa Timur: Padma, 2004), h. 62. [24]Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an/ Lajnah Pentashih Al-Qur’an Departemen Agama RI, op. cit., h. 519. [25]Afzalur Rahman, Al-Qur’an Sumber Ilmu Pengetahuan, (Jakarta: Rineka Cipta, 2000), h. 76. [26]Feris Firdaus, op. cit., h. 69. [27]Harun Yahya, Pesona Al-Qur’an, (Jakarta: Rabbani Press, 2003), h. 7. [28]Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an/ Lajnah Pentashih Mushaf Al-Qur’an Departemen Agama RI, op. cit., h. 204. [29]Feris Firdaus, op. cit., h. 72. [30]Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an/ Lajnah Pentashih Mushaf Al-Qur’an Departemen Agama RI, op. cit., h. 955. [31]Michael A. Corey, New Cosmology, (Maryland: Little Field Publishers, 1993), p. 259. [32]Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an/Lajnah Pentashih Mushaf Al-Qur’an Departemen Agama RI, op. cit., h. 858. [33]Afzalur Rahman, op. cit., h. 50. [34]Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an/Lajnah Pentashih Mushaf Al-Qur’an Departemen Agama RI, op. cit., h. 999. [35]Feris Firdaus, op. cit., h. 106. Lihat juga Harun Yahya, op. cit., h.21. [36]Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an/Lajnah Pentashih Mushaf al-Qur’an Departemen Agama RI, op. cit., h. 1010. [37]Ibid., h. 403. [38]Feris Firdaus, op. cit., h. 115. Lihat juga Harun Yahya, op. cit., h.44. [39]Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an/ Lajnah Pentashih Mushaf Al-Qur’an Departemen Agama RI, op. cit., h. 566. [40]Maurice Bucaille, Pengetahuan Modern dalam Qur’an, terj. Khozin Afandi, (Surabaya: Al-Ikhlas, 1995), h. 24. [41]Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an /Lajnah Pentashih Mushaf Al-Qur’an Departemen Agama RI, op. cit., h. 979. [42]Ibid., h. 1015. [43]Ibid., h. 568. [44]Ibid., h. 1014. [45]Afzalur Rahman, op. cit., h. 154. [46]Syamsul Azhar, Sains Membuka Tabir Al-Qur’an, (Jakarta: Kalam Mulia, 2001), h. 78. [47]Ibid., h. 79. [48]Maurice Bucaille, op. cit., h. 15. [49]Ibid., h. 16-17. [50]Ibid., h. 37. [51]Logis berasal dari kata “logos” berarti masuk akal, analisis dan objektif. [52]Syamsul Azhar, op. cit., h. 5. [53] Muhaimin,“Islamisasi Iptek”, dalam Al-Muslimun, No. 110 Edisi 411, 1424 H./ 2004 M., h. 79. [54]Ibid., h. 80.
Selengkapnya...

 
Kang Kolis © 2008 All right reserved │ Re Design By R - CH▲M