Tuhan dalam Konsep Wahdatul Wujud

Tuhan dalam Konsep Wahdatul Wujud

Oleh Syaifulloh Yazid & Kang Kolis

Secara etimologi istilah wahdat al-wujud merupakan penggabungan dari dua suku kata bahasa Arab, wahdah (وحدة ) dan al-wujud ( الوجود ). Bentuk penggabungan kedua-dua kata tersebut dalam ilmu nahu disebut idafi atau mempunyai kedudukan sebagai sebagai mudaf (wahdah) dan mudaf ilaih (al-wujud). Sedangkan kalau dilihat dari segi ilmu saraf, kata wahdah merupakan bentuk masdar daripada kata kerja wahada ( وحد ) yang bererti sendiri atau bersendirian. Sedangkan kata al-wujud merupakan bentuk masdar daripada kata kerja wajada ( وجد ) yang bererti menemukan.

Jadi secara etimologi kata wahdah bererti keesaan atau kesatuan lawan daripada kata banyak ( الكثرة ) atau terbilang ( التعدد ) dan kata al-wujud bererti temuan atau wujud lawan daripada kata cadam ( عدم ). Penggabungan daripada kedua-dua kata tersebut sering diertikan sebagai kesatuan wujud atau kesatuan realiti.

Sedangkan pengertian kata wahdat al-wujud secara terminologi banyak diungkapkan oleh para ulama dan pengkaji Islam. Antaranya menurut Ibn Sabicin, wahdat al-wujud adalah satu, yang tidak lain adalah Allah. Menurutnya, ungkapan La Ilah illa Allah bererti la wujud illa Allah (tidak ada yang wujud kecuali Allah). Wujud Allah adalah asal segala yang ada.

Menurut perspektif Ibn cArabi sebagaimana yang dikutip oleh M. Tabah Roesyadi dalam Ensiklopedi Islam, wahdat al-wujud mengajarkan bahawa tidak ada sesuatupun yang berwujud kecuali Tuhan. Hanya ada satu wujud hakiki, iaitu Tuhan. Segala yang lain hanyalah penampakan zahir Tuhan. Eksistensi makhluk tergantung pada keberadaan Tuhan. Wujud yang satu itu adalah wujud dengan pengertian yang ada dengan sendirinya, adanya itu bukan kerana yang lain dan tidak tergantung kepada yang lain.

Dalam pandangan cAbd al-Ghani al-Nablusi, bahawa dokrin wahdat al-wujud tidak mengajarkan bahawa Tuhan identik dengan makhluk. Wujud ciptaan yang dianggap sebagai yang ada bukanlah wujud Tuhan. Wujud ciptaan hanya ada kerana wujud Tuhan sehingga wujud segala sesuatu harus menunjukkan wujud Tuhan lagi. Sebab Tuhan itu merupakan satu-satunya wujud yang hakiki.

Menurut pendapat Dr. Samih, sesungguhnya realiti itu mempunyai hakikat wujud yang esa, yang tidak tergantung dengan sesuatu selain Zat-Nya. Melainkan sesuatu itulah yang memerlukan dan dinisbahkan kepada-Nya dengan nisbah penyatuan (al-ittihad) sebagaimana dalam sifat wajib Allah. Sesungguhnya segala sesuatu yang diciptakan oleh Pencipta hanyalah nisbi dan bukan hakiki.

Walaupun bentuk ungkapan yang dipakai dalam mendefinisikan wahdat al-wujud agak berbeza-beza namun pada hakikatnya semua ungkapan definisi wahdat al-wujud adalah mengandungi dua hal. Pertama, Allah ialah wujud hakiki dan sumber segala yang ada. Kedua, makhluk ialah wujud nisbi sebab keberadaannya tergantung kehendak daripada wujud hakiki, Allah. Oleh itulah wujud atau realiti yang hakiki adalah wujud Tuhan dan wujud selain Tuhan adalah bersifat nisbi yang tergantung dengan Tuhan.
Pengertian wahdat al-wujud bukanlah bererti kesatuan wujud Tuhan dengan ciptaan-Nya secara zahir, seperti yang dianggap oleh sebahagian pihak. Sebab memang kedua-dua wujud tersebut adalah berbeza. Wujud Tuhan bersifat hakiki sedangkan wujud ciptaan-Nya bersifat nisbi, kedua-duanya mesti tidak setara dan sebanding. Maka wujud nisbi tersebut amat tergantung kepada wujud hakiki kerana wujud nisbi keberadaannya tidak lain disebabkan oleh wujud hakiki, Tuhan. Oleh sebab itulah dalam istilah wahdat al-wujud, wujud nisbi tidak diambilkira dan hanya wujud hakiki sahaja yang dianggap ada.

Berbeza sekali dengan pendefinisian wahdat al-wujud yang difahami oleh para penentang faham ini. Mereka memahami bahawa definisi wahdat al-wujud adalah Allah segala-gala. Sehingga dengan pemahaman ini, wahdat al-wujud dipercayai menyakini bahawa Allah menyatu dengan alam dan antara kedua-duanya tidak ada perbezaan. Pemahaman ini kemungkinan berdasarkan pemahaman ke atas faham panteisme yang memang mengakui bahawa Tuhan segala-gala yang menyatu dengan alam. Yakni Tuhan adalah alam dan alam ialah Tuhan. Padahal makna sebenar daripada wahdat al-wujud tidaklah serupa dengan fahaman panteisme. Hal ini terbukti dengan pandangan Ibn cArabi sendiri, tokoh utama fahaman ini, yang tetap membezakan antara Allah dan alam, termasuk manusia. Beliau hanya menyamakan Tuhan dengan makhluk-Nya hanya secara lafdhi sahaja dan membezakan kedua-duanya secara kualiti dan maknawi. Penyamaan dan pembezaan antara kedua-duanya dalam pandangannya dikenal sebagai konsep tashbih dan tanzih. Dengan demikian, sebenarnya ketidaksefahaman mengenai faham wahdat al-wujud adalah berawal daripada pendefinisian sebenar wahdat al-wujud itu sendiri yang difahami oleh sebahagian orang serupa dengan faham pantheism. Padahal makna sebenar tidaklah sedemikian. Bahkan maknanya sangat bercanggah dengan makna pantheism.

Selain itu, sebenarnya penisbahan istilah wahdat al-wujud kepada Ibn cArabi masih diperdebatkan. Sebab sememangnya Ibn cArabi sendiri, sepanjang tulisan-tulisannya tidak didapati menggunakan istilah wahdat al-wujud secara sarih (jelas). Walaupun idea-idea seputar teologi ketuhanan yang diungkapkan olehnya memang menyiratkan kemutlakan satu realiti, iaitu hanya Tuhan semata yang menjadi wujud hakiki sedangkan wujud-wujud yang selain-Nya hanya bersifat nisbi dan merupakan bayangan (zill) yang bersifat khayal. Oleh itulah dalam penilaian Ibrahim Bayyumi Madkur, sebagaimana dikutip oleh Zakaria Stapa, bahawa kemungkinan besar orang yang mula-mula menggunakan istilah wahdat al-wujud ialah Ibn Taimiyyah dalam Rasa’ilnya.

Salah satu ungkapan Ibn Taimiyyah yang menunjukkan kepada penggunaan istilah wahdat al-wujud adalah: ”Sedangkan al-ittihad al-mutlaq yang merupakan perkataan ahli ”wahdat al-wujud”. Mereka menginginkan sesungguhnya wujud makhluk ialah cayn wujud al-Khaliq. Maka ini adalah tactil kepada Pencipta, pembangkangan kepada-Nya, dan keseluruhan bagi setiap kesyirikan”. Dalam hal ini, Mahmud Mahmud Ghurab berpandangan bahawa Ibn Taimiyyah belum membaca pemikiran Ibn cArabi dan jikalau dia sudah membacanya maka sebenarnya dia belum memahami apa-apa yang dimaksud oleh Shaykh Akbar. Untuk menolak pandangan Ibn Taimiyyah itu, dengan mengutip beberapa isi daripada kitab Ibn cArabi, al-Futuhat al-Makkiyyah, Mahmud menegaskan bahawa ittihad itu terjadi antara dua Zat menjadi satu Zat, sedangkan hamba dan Tuhan tidaklah terjadi ittihad kecuali dalam cadad dan tabicah, iaitu berupa hal. Sebagaimana ittihadnya antara angka ”satu” dengan angka ”satu” yang menjadi angka ”dua” dan secara tabicah ittihadnya antara ”oksigen” dan ”hidrogen” yang menjadi ”air”.
Selain itu, walaupun pada satu sisi Ibn cArabi men-tashbih-kan-Nya, namun pada sisi lain beliau juga dengan jelas men-tanzih-kan-Nya. Sebagaimana ungkapannya dalam kitab Fusus Hikam, “Dan jikalau engkau berpendapat dengan kedua-dua perkara tersebut (tanzih dan tashbih) maka engkau benar dan engkau ialah seorang imam sekaligus tuan dalam makrifat. Barang siapa yang berpendapat dengan ishfac (menyakini tashbih) maka dia ialah orang mushrik. Dan barang siapa yang berpandangan dengan ifrad (menyakini tanzih) maka dia ialah muwahhid. Dan jauhkan dirimu daripada tashbih jikalau engkau thaniyan dan jauhkan dirimu daripada tanzih jikalau engkau mufarridan.”

#####

Berawal daripada pengertian wahdat al-wujud bahawa hanya ada satu wujud hakiki, iaitu Allah, maka eksistensi Allah sangat mutlak yang meliputi segala-galanya. Oleh sebab itu kemutlakan-Nya tersebut maka segala sesuatu selain Diri-Nya adalah bersifat nisbi. Dengan pengertian bahawa segala sesuatu tersebut pada asalnya tidak ada dan yang mengadakan adalah Allah semata-mata. Dari-Nya semua datang maka kepada-Nya semua akan kembali. Oleh itu semua sangat bergantung terhadap kekuasaan dan kehendak-Nya. Allahlah yang meliputi segala sesuatu. Peliputannya bagaikan cahaya yang mampu menembus dan menerangi segala sesuatu walaupun tersembunyi dalam celah atau lubang yang sangat kecil. Allah adalah Cahaya langit dan bumi. Dalam pandangan Ibn cArabi, cahaya-Nya menjadi nyata tidak hanya melalui eksistensi cahaya itu sendiri, tapi juga melalui pengetahuan. Dengan demikian segala sesuatu sentiasa berada dibawa kuasa dan liputan-Nya (al-ihatah).

Tuhan dalam pandangan Ibn cArabi tidak hanya dipandang sebagai Tuhan yang satu, melainkan juga merupakan hakikat dari segala yang ada, dan sumber daripada segala yang mawjud. Dialah sebagai asl wujud al-wajib sedangkan sesuatu yang lainnya hanya bersifat sebagai nafl. Jadi segala yang ada ini merupakan bentuk manifestasi Tuhan, iaitu manifestasi daripada sifat dan asma’-Nya. Maka semuanya hasil karya-Nya bersifat fana’, hadith, dan tidak hakiki. Sebab semuanya berasal daripada-Nya maka semua juga akan kembali kepada-Nya. Dialah yang hakiki, abadi, dan tidak mempunyai sifat nisbi. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Ibn cArabi dalam Futuhatnya, “Maha Suci Allah yang telah menjadikan segala sesuatu, sedangkan Dia adalah hakikatnya”.
Zat Allah merupakan Zat mutlak yang mengandungi nama-nama-Nya seiring dengan memanifestasinya sifat-sifat Zat-Nya dalam perbuatan. Maka Tuhan sebagai esensi dihubungkaitkan dengan Tuhan sebagai Dia yang sentiasa berhubungan dengan kosmos, yang teraplikasikan melalui nama-nama-Nya, seperti Yang Maha Pencipta, Yang Maha Menjadikan, Yang Mahaadil, Yang Maha Memuliakan, Yang Maha Merendahkan, Yang Maha Menghidupkan, Yang Maha Mematikan, Yang Maha Pengampun, Yang Maha Pemberi Bentuk, Yang Maha Pemurah, Yang Maha Memaafkan, Yang Maha Membalas, Yang Maha Bersyukur, dan Yang Maha Bersabar.

Hal ini juga sesuai dengan pendapat imam Nawawi al-Jawi, “Tidaklah Allah dimengerti sebagai Tuhan kecuali melalui dari segi al-Asma’ al-Husna (Nama-nama-Nya yang indah). Maka hendaklah men-tauhid-kan Zat-Nya yang Maha Tinggi dan meng-kathrah-kan nama-nama-Nya. Secara globalnya, Dialah yang Disembah yang mempunyai hak tidak memerlukan kepada sesuatu selain diri-Nya yang justeru segala sesuatu memerlukan kepada-Nya”. Manifestasi-Nya dalam pelbagai sifat dan nama tersebut sering dianggap sebagai bentuk tashbih Tuhan terhadap makhluk-Nya.

Walaupun demikian, bukan bererti kalau Allah tidak bertindak, Dia tidak memiliki nama dan sifat tersebut. Sebab Allah sebagai Zat Mutlak merupakan potensi bulat tanpa ada tepi dan hadnya. Segala sesuatu nama, sifat dan perbuatan-Nya tidaklah terbatas. Maka dalam konteks ini, Tuhan tak terfahami kecuali oleh diri-Nya sendiri sebab Zat-Nya tidak dapat diketahui batasannya dan merupakan hal yang sangat mustahil untuk dapat mengetahui batasan-Nya. Oleh itu Tuhan sepenuhnya terlepas daripada segala sesuatu dan keagungan-Nya tanpa batas. Maka dalam hal ini Dia “tak dapat disetarakan” (tanzih) dengan setiap dan segala sesuatu.

Daripada kedua-dua statemen tersebut maka muncullah istilah tashbih dan tanzih dalam idea Ibn cArabi. Dianggap tashbih sebab Tuhan telah memanifestasikan Zat-Nya kepada asma’ dan sifat-sifat-Nya yang serupa dengan makhluk. Sehingga seakan-akan Tuhan mempunyai persamaan dengan makhluk-Nya. Dan dianggap tanzih sebab Tuhan sangat mutlak, tidak diketahui dan tidak terbatas sehingga sangat mustahil Tuhan boleh diserupakan, bahkan dikenal oleh makhluk-Nya. Dalam hal ini, sebagai problem solving, Ibn cArabi berpendapat:

“Oleh itu barang siapa yang men-tashbih-kal-Nya dan tidak men-tanzih-kal-Nya maka sesungguhnya dia telah mengikat dan membatasi-Nya serta tidak mengetahui-Nya. Dan barang siapa yang menggabungkan kedua-dua tashbih dan tanzih dan mensifatkan-Nya dengan kedua-dua sifat itu secara ijmal dikeranakan oleh mustahilnya (untuk mensifati-Nya dengan kedua-dua sifat itu) secara tafsil kerana tidak adanya kuasa untuk mengetahui manifestasi-manifestasi apa yang ada di alam maka sungguh dia telah mengenal-Nya secara mujmal dan tidak mengenal-Nya secara tafsil, sebagaimana dia mengenali dirinya secara mujmal dan tidak secara tafsil.”

Dengan demikian, boleh dikatakan bahawa manusia dalam mengenal Tuhan-Nya hanya boleh mengenal-Nya secara global dan umum tidak secara terperinci dan detil. Maka beberapa sifat dan asma’-Nya sebagai wujud manifestasi hanya boleh difahami secara am dan global sahaja. Bahawasanya memang manusia mempunyai persamaan dengan Tuhan-Nya, terutama dalam sifatnya. Namun persamaan kedua-dua sifat antara Tuhan dan manusia hanya bersifat global dan am seperti Allah “Maha Hidup” maka manusia juga mempunyai sifat “hidup”. Kedua-duanya secara global ialah tashbih, yakni sememangnya sama-sama mempunyai sifat “hidup”. Walaupun demikian, persamaan tersebut tidak boleh difahami secara terperinci semisal menganggap bahawa “Maha Hidup” sama seperti “hidup” manusia yang memerlukan oksigen, bernafas, makan dan lain-lainnya. Namun hendaknya manusia menganggap bahawa “Maha Hidup” Allah adalah bersifat “tanzih”, tidak sama dengan makhluk-Nya. Oleh itu Ibn cArabi memberikan bentuk perumpaannya, iaitu berupa sifat ilmu dan hidup:

“..... Kita mengatakan sesungguhnya ilmu dan hidup adalah hak al-Haq tacala maka Dialah Yang Hidup dan Alim. Kita mengatakan sesungguhnya ilmu dan hidup itu bagi malaikat maka dialah yang hidup dan alim. Kita mengatakan sesungguhnya ilmu dan hidup bagi manusia maka dialah yang hidup dan alim. Maka hakikat hidup adalah satu dan hakikat ilmu itu satu. Dan penisbahan kedua-duanya kepada yang alim dan hidup adalah penisbahan yang tunggal. Maka dalam perspektif ilmu al-Haq, kita katakan ianya qadim dan dalam perspektif ilmu manusia, ianya muhdath.

Dalam menyikapi polemik munculnya istilah tanzih dan tashbih mengenai Tuhan, Ibn cArabi memilih jalan tengah, iaitu beliau lebih condong untuk mengintegralkan kedua-dua istilah tersebut. Yakni beliau berpegang teguh kepada kedua-dua istilah tersebut tanpa condong dan memilih satu daripada kedua-dua istilah tersebut. Sebagaimana yang beliau katakan:

“Maka jikalau engkau berpendapat dengan tanzih, engkau telah mengikat (Allah). Dan jikalau engkau berpendapat dengan tashbih maka engkau telah membatasi (Allah). Dan jikalau engkau berpendapat dengan kedua-dua perkara tersebut (tanzih dan tashbih) maka engkau benar dan engkau ialah seorang imam sekaligus tuan dalam makrifat. Barang siapa yang berpendapat dengan ishfac (menyakini tashbih) maka dia ialah orang mushrik. Dan barang siapa yang berpandangan dengan ifrad (menyakini tanzih) maka dia ialah muwahhid. Dan jauhkan dirimu daripada tashbih jikalau engkau thaniyan dan jauhkan dirimu daripada tanzih jikalau engkau mufarridan.”

Dalam memperkuat hujahnya mengenai penggabungan istilah tashbih dan tanzih tersebut Ibn cArabi juga berpandukan kepada ayat al-Qur’an:
“...Tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia, dan Dia-lah yang Maha Mendengar dan Melihat.”

Menurutnya, pada kalimat  al-Qur’an telah men-tanzih-kan-Nya, iaitu tidak ada sesuatu apapun yang boleh menyerupai-Nya. Namun pada kalimat berikutnya  al-Qur’an telah men-tashbih-kan-Nya, iaitu Allah mempunyai sifat mendengar dan melihat sebagaimana juga manusia boleh mendengar dan melihat. Namun bukan bererti kedua-dua ayat tersebut saling bercanggah kerana justeru ayat “Tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia” mempertegas dan menjadi amaran terhadap ayat berikutnya “Dan Dia-lah yang Maha mendengar dan Melihat.“ Bahawa kedua-dua sifat tersebut, mendengar dan melihat tidaklah sama dengan sifat mendengar dan melihat makhluk-Nya. Ayat inilah yang memperteguh idea Ibn cArabi tentang tashbih dan tanzih terhadap Allah.

Dengan ini, Ibn cArabi telah menafikan persamaan antara Tuhan dengan makhluk-Nya. Makhluk adalah makhluk dan Tuhan adalah Tuhan walaupun makhluk merupakan bentuk menifestasi daripada Tuhan dan mempunyai persamaan dengan-Nya. Namun bukan bererti makhluk adalah Tuhan dan Tuhan adalah makhluk. Oleh itu la wujud illa Allah (tidak ada wujud kecuali Allah) merupakan penegasan terhadap adanya wujud yang hakiki dan penafian terhadap hakikat wujud nisbi makhluk. Walaupun kesatuan itu kadang berbilang seiring dengan banyaknya wujud secara tacyinat bukan bererti wujud bilangan itu juga berbilang dalam hal esensinya. Sebagaimana berbilangnya manusia, ada yang bernama Ahmad dan Fauzi, ada berkulit warna hitam dan putih, ada yang berstatus ekonomi kaya dan miskin, namun semuanya adalah satu, ialah MANUSIA. Demikian juga, esensi atau Zat Tuhan. Walaupun asma’ dan sifat-Nya berbilang namun semuanya pada hakikatnya menunjukkan kepada Zat Tuhan yang Esa.

Oleh itulah, Ibn cArabi tetap membezakan antara Tuhan dan makhluk. Sebagaimana pernyataannya dalam Fusus al-Hikamnya bahawasanya:
“...Maka yang azali adalah wujud diri al-Haq (Zat) dan yang tidak azali adalah wujud al-Haq dalam manifestasi (bentuk) alam semesta yang thabit. Maka ia dinamakan huduth kerana ianya (alam) muncul (memerlukan) sebahagian dengan sebahagian lainnya dan diri al-Haq tampak dalam manifestasi alam semesta. Maka sempurnalah wujud itu... Maka fahamilah, jangan melihat-Nya bagaimana diri-Nya menjadi bahagian daripada nama-nama Tuhan. Engkau tidak mendapatkan-Nya tanpa adanya penampakan athar nama-nama Tuhan secara cayn yang dinamakan alam semesta..”

Dengan demikian, Tuhan adalah bersifat azali sedangkan alam sebagai manifestasi pengenalan diri-Nya ialah bersifat huduth kerana ia tidak berdiri sendiri, saling memerlukan antara sebahagian dengan sebahagian lainnya. Lebih lanjut, Ibn cArabi berpendapat bahawa alam (makhluk) hanya seperti bayangan seseorang yang boleh difahami secara macqul namun tak boleh dirasa wujudnya secara hissi. Jadi Tuhan merupakan wujud hakiki sedangkan makhluk-Nya hanya bersifat nisbi sahaja dengan segala sifat-sifatnya.

Berangkat daripada idea tashbih dan tanzih tersebut, Ibn cArabi berpandangan bahawa wujud Allah sangat mutlak dan tidak akan mungkin dapat dikenal oleh hamba-Nya. Maka Allah sebagai Zat tak terjangkau menghendaki untuk dikenal oleh hamba-Nya “Aku adalah khazanah yang tidak diketahui maka Aku suka untuk dikenal”. Berasaskan Hadith Qudsi tersebut, Ibn cArabi berpandangan bahawa kalaulah tidak kerana kecintaan-Nya tersebut maka Allah tidak akan memanifestasikan alam secara cayn dan peralihannya daripada cadam kepada wujud. Yakni yang menyebabkan peralihan (harakah) alam daripada tidak ada kepada wujud adalah kerana kecintaan Allah supaya alam menjadi cermin yang memantulkan kesempurnaan Zat, Asma’, dan Sifat-Nya. Dengan maksud supaya diketahui bahawa Allah menciptakan alam daripada ketiadaan kepada ada sebagai bukti akan kesempurnaan-Nya.

Oleh itulah dalam memperkenal Diri-Nya, Allah telah mengadakan proses tajalli atau al-fayd dalam beberapa penampakan atau hadrah. iaitu:

1. Pada mulanya, Tuhan masih dalam kemutlakan yang tidak dapat dijangkau. Apatah lagi Diri-Nya berada dalam kesendirian dan keesaan-Nya. Tidak ada sesuatu apapun kecuali Diri-Nya sendiri. Dalam hal ini, Mustafa bin Sulaiman berdasarkan perkataan Ibn cArabi, berpandangan bahawa al-Ahadiyah al-Ilahiyah atau al-Ahadiyah al-Dhatiyah merupakan kesendirian Zat daripada asma’-Nya. Di dalamnya ada wujud tetapi tanpa ada rububiyah kepada sesuatupun kerana di dalamnya tidak boleh dikatakan ada sesuatu sehingga muncul asma’-Nya, iaitu “Allah” yang berbeza dengan asma’ lainnya. Jadi pada keadaan pertama ini, wujud Tuhan sangat mutlak dan murni, bahkan belum dikatakan sebagai “Tuhan”. Keadaan pertama ini boleh disebut al-Ahadiyah al-Ilahiyah atau al-Ahadiyah al-Dhatiyah (kesendirian Zat).

2. Pada keadaan berikutnya, Zat Tuhan bermanifestasikan hanya kepada satu nama sahaja, iaitu “Allah” yang ketika itu juga masih dalam kesendirian Zat. “Ketahuilah sesungguhnya penamaan “Allah” tacala adalah ahadiyun (kesendirian) secara Zat, kull (keseluruhan) secara asma’”. Maka ketika itu berkumpullah asma’ dan sifat-sifat dalam satu nama “Allah”. Nama “Allah” adalah nama yang paling agung berbanding dengan nama-nama lainnya bahkan esensi daripada nama-nama lainnya telah terkandung dalam nama “Allah”. Nama “Allah” mengandungi dua keesaan; secara Zat dan asma’, yang disebut dengan al-Ahadiyah al-Dhatiyah (Keesaan Zat) dan al-Ahadiyah al-Asma’iyyah (Keesaan Nama).

3. Keadaan berikutnya adalah peringkat Rububiyyah. Setelah Tuhan bermanifestasi dalam asma’ seiring dengan ficl-Nya, maka ketika itu muncul hubungan antara Tuhan dan makhluk-Nya yang Tuhan secara rida menjadi Tuhan makhluk-Nya. “Dan yang bahagia ialah sesiapa yang mendapat rida Tuhan-Nya....Sebab sesungguhnya yang baqa’ kepadanya adalah Rububiyah.”

4. Hadrah keempat, al-Haq memanifestasikan diri-Nya sebagai benda-benda yang sifat-Nya separuh spiritual dan separuh material. Sifat spiritual dirujukkan kepada aspek amthal dan aspek material dirujukkan kepada aspek khayal. Untuk memahami khayal diperlukan ilmu lainnya, iaitu ilmu yang menyingkap tajalli Tuhan. Kalau tidak justeru khayal tersebut akan menyesatkan manusia. “Maka tajalli suwari dalam hadrah al-khayal memerlukan kepada ilmu lainnya yang dengannya dapat diketahui apa-apa yang dikehendaki oleh Allah dengan gambaran itu.” Tajalli ini juga disebut dengan tajalli li al-cuyun, iaitu berupa gambaran secara inderawi dan mithaliyah.

5. Tidaklah diketahui sesungguhnya Zat yang qadim azali itu sebagai Tuhan sehingga diketahui ma’luh-Nya, iaitu dalil yang menunjukkan kepada-Nya. Dengan ini, Ibn cArabi menegaskan bahawa pentajallian Tuhan yang paling dekat dengan jangkauan manusia adalah wujudnya alam yang menunjukkan adanya Pencipta.
Dengan demikian, secara amnya Ibn cArabi membahagi tajalli Tuhan ke dalam dua kategori. Pertama, tajalli Tuhan yang bersifat paling suci (al-faid al-aqdas). Tajalli pertama tersebut dianggap paling suci kerana tajalli-Nya melibatkan langsung Zat-Nya, iaitu martabat Ahadiyah atau juga disebut al-Ahadiyah al-Ilahiyah atau al-Ahadiyah al-Dhatiyah (kesendirian Zat) dan martabat Wahidiyah atau disebut Ahadiyun bi al-Dhat. Kategori tajalli-Nya yang kedua adalah bersifat tersucikan (al-faid al-muqaddas). Kualiti tajalli ini berbeza dengan tajalli pertama, kerana tajalli yang kedua ini sudah berhubungkait dengan wujud di luar Zat, iaitu al-khalq. Oleh itu tajalli ini juga dikatakan sebagai tajalli shuhudi. Melalui tajalli al-aqdaslah Tuhan telah memberikan proses sebagai persiapan alam dengan meniupkan “ruh”-Nya kepadanya supaya dapat menerima tajalli Tuhan yang berikutnya, iaitu tajalli shuhudi.

Dalam mengungkapkan ideanya tentang “pengenalan” Diri Tuhan, Ibn cArabi melihatnya dalam bentuk tajalli, iaitu segenap fenomena maknawi dan empiris muncul dan berubah sebagai manifestasi dari al-Haq. Walaupun demikian, selain menggunakan istilah tajalli untuk menggungkapkan Diri-Nya, Ibn cArabi juga menggunakan istilah al-fayd. Sebagaimana ungkapannya tentang al-fayd al-aqdas. Namun istilah al-fayd yang digunakan oleh Ibn cArabi mengandungi pengertian tajalli, bukan emanasi.