Alquran, Sufisme, dan Ide Spiritual Lain (2)

Di Nusantara, khasnya di Indonesia, tak berlebihan jika ada hipotesa bahawa kejayaan Islam bercokol dengan akar-akar yang menghunjam ke bumi Indonesia adalah hasil perjuangan para pembawa Islam awal yang telah bertungkus-lumus mengahwinkan doktrin dengan budaya dan agama lokal yang pada masa itu telah dianut oleh masyarakat. Upaya mengahwinkan doktrin dengan adat pun dilakukan dengan analogi bahawa adat adalah bejana atau wadah dan doktrin adalah isi bejana. Kedua-duanya menyatu untuk saling memperkuatkan antara satu dengan yang lainnya. Hal ini dikeranakan para pembawa Islam awal ke Indonesia adalah para sufi yang arif dan bijaksan dalam menghadapi budaya, tradisi dan kesenian lokal.

HUBUNGAN TASAWUF DENGAN BUDAYA DAN AGAMA LOKAL

Peradaban Arab dikenal sebagai peradaban syair dan sastra. Semenjak Arab pra-Islam sampai paska-Islam, syair dan sastra tetap berlanjut dan dipertahankan. Bahkan lebih jauh, syair yang dihasilkan oleh para penyair Arab telah mempengaruhi para sufi. Syair-syair yang mengekspresikan hub al-‘udri (cinta murni) antar manusia (cinta lawan jenis), digubah oleh para sufi menjadi cinta kepada Tuhan; perubahan objek cinta lawan jentina ditukar menjadi cinta Tuhan.

Dalam kisah sastra Arab, Qais adalah seorang yang mabuk cinta kepada seorang perempuan Layla, mulutnya telah menyenandungkan ribuan syair cinta. Dalam pengalam cintanya, dia seakan adalah Layla sendiri. Dia majnun (gila) dalam cinta, sehingga di alam imajinasinya, Layla, perempuan yang dicintai selalu menjelma, tidak ada yang lain selain Layla, segala sesuatu yang nampak adalah Layla. Ia berkata “Aku adalah Layla” (Ana Layla), sebuah ungkapan klimaks yang keluar dari perasaannya yang paling dalam menerusi cintanya kepada Layla. Perkataan Qais “Ana Layla” serupa dengan perkataan al-Hallaj, ana al-Haq (aku adalah yang Haq). Baik Qays mahupun al-Hallaj, sama-sama mengindikasikan cinta yang menuju ittihad dan fana. Di sini ada indikasi pengaruh budaya lokal Arab, terhadap para sufi. Bahkan menurut Ghanami Hilal, para sufilah yang telah mentransformasikan syair Qais dan lebih umum sastra Arab ke sastra Persia.

Pada perkembangannya, setelah kesusastraan Arab ditransformasikan ke peradaban Persia, ramai sufi Persia dalam mengemukakan pengalaman cinta ilahinya dengan menggunakan bahasa aforisma, cerita simbolik, dan syair. Bahkan sebahagian pakar berpendapat bahawa justru kesusastraan Persia lebih dahulu daripada kesusastraan Arab dalam memprakarsai pengarangan syair dengan menggabungkan antara syair keagamaan dan syair keduniawian; antara cinta Langit dan cinta Bumi. Orang yang pertama kali mengusung metode syair seperti ini adalah sang master dari Kharasan, Aby Sa’id Ibnu Aby al-Khayr (w. 440 H./1048 M.), yang kemudian dilanjutkan dan diperbaharui oleh al-‘Attar.

Akan tetapi, menurut ‘Athif Jaudah Nashar, tidak tepat kalau dikatakan orang yang pertama kali mengusung metode syair gabungan antara keagamaan dan keduniaan adalah Aby Sa’id Ibnu Aby al-Khayr, kerana Abu Bakar al-Sibli (w. 334 H./945 M.), adalah orang yang telah menggunakan simbol-simbol cinta Qays di dalam syair sufinya.
Kebudayaan dalam bahasa aforisma dan syair terletak pada penggunaan diksi yang syarat makna simbolisme. Bahasa simbolisme itu diambil dari diksi yang biasa digunakan dalam aktifiti percakapan sehari-hari. Bahasa yang merakyat, tapi penuh erti. Antar kata-kata yang sering digunakan oleh para sufi adalah cermin, perempuan, dan khamr (arak) yang memabukkan. Hâfidz Syairâzî misalnya, di dalam syair-syair cinta Ilahinya seringkali menggunakan kata-kata “khamr” (arak) yang memabukkan. Dia merasa mabuk oleh cinta-Nya, tak sadarkan diri, bagaikan orang yang mabuk kerana minuman arak.

Bahasa simbolisme seringkali menjemput interpretasi yang beragam, lantaran ia sejenis bahasa yang ambigu, makna yang tersembunyi di sebalik teks berbeza dengan makna literalnya. Seperti ketika Tarjumanul al-Asywaq karya Ibnu Arabi terbit, oleh sebahagian besar ulama pada masanya disalahfahami dan bahkan dituduh sebagai karya yang telah mencerminkan sebuah cinta hewani yang penuh dengan nafsu birahi manusia. Padahal yang diinginkan oleh sang pengarang sebagai syair-syair cinta Ilahi. Kerana itu, Ibnu Arabi memberikan komentar (syarh) atas Tarjumanul al-Asywaq, dengan tajuk Fathu al-Dzakhair wa al-Aghlaq Syarh Tarjumanul al-Asywaq, dalam upayanya untuk menjelaskan isi kandungan syair-syair cinta Ilahi tersebut.

Apa yang diterangkan di atas adalah saling-silang pengaruh yang berlaku antara tasawuf dengan tradisi lokal di belahan duni Arab. Selanjutnya, ada baiknya beralih kepada belahan dunia Islam yang lain.

Di Nusantara, khasnya di Indonesia, tak berlebihan jika ada hipotesa bahawa kejayaan Islam bercokol dengan akar-akar yang menghunjam ke bumi Indonesia adalah hasil perjuangan para pembawa Islam awal yang telah bertungkus-lumus mengahwinkan doktrin dengan budaya dan agama lokal yang pada masa itu telah dianut oleh masyarakat. Upaya mengahwinkan doktrin dengan adat pun dilakukan dengan analogi bahawa adat adalah bejana atau wadah dan doktrin adalah isi bejana. Kedua-duanya menyatu untuk saling memperkuatkan antara satu dengan yang lainnya. Hal ini dikeranakan para pembawa Islam awal ke Indonesia adalah para sufi yang arif dan bijaksan dalam menghadapi budaya, tradisi dan kesenian lokal. Sebagai misal, pewayangan dan alat musik tradisional, seperti gamelan, bonang (kenung), dan yang lainnya tidak dibasmi dalam proses Islamisasi tanah pertiwi, melainkan dibiarkan dan bahkan dijadikan sebagai “kuda tunggangan” dalm mendakwakan Islam.

Oliver Leaman, seorang pofesor falsafah di John Moores Liverpool University, berpendapat bahawa, “Negara dengan populasi Muslim terbesar, Indonesia, memeluk Islam lewat sufisme. Para dai terdahulu tidak memerintahkan orang Indonesia meninggalkan adat mereka, seperti pertunjukan wayang yang mungkin terlihat agak tidak pantas dari sudut pandang Islam, tetapi secara bertahap memperkenalkan karakter Islam ke dalam pertunjukkan itu. Di mata sufi ini adalah contoh yang baik dalam menggunakan musik dan alat seni lainnya untuk lebih mendekatkan orang kepada Islam dan kepada Tuhannya. Pada dirinya sendiri, tidak ada yang menarik atau tidak menarik tentang musik itu sendiri, seperti juga semua hal lainnya. Hanya sahaja, ketika dihubungkan dengan agama, aktiviti seperti itu bersentuhan dengan nilai moral”.

Pada esensinya (dzakhily), alat musik tidaklah diharamkan dalam Islam selama tidak menyebabkan dampak (khariji) yang merugikan, seperti digunakan untuk mengundang kemaksiatkan dan kelalaian kepada Tuhan (lahwun). Bahkan di dalam tradisi sufistik, alat musik menjadi sarana menuju Tuhan, dan media yang boleh memancing perasaan ekstase serta menaikkan kepekaan spiritual dengan sentuhan kelembutan nada dan not-notnya. Para sufi Darwis pengikut tarikat Maulawiyyah, memiliki tradisi tarian sufi sambil diiringin dengan musik dalam ritual sufistik, sembari sima’, mendengar dan menghayati dendangan bait-bait syair sampai entiti diri hancur dan ekstase.

Sima’ selanjutnya menjadi tradisi para sufi generasi paca-Jalaluddin Rumi. Terdapat banyak sufi yang berusaha menggunakan sima’ sebagai “pancingan” terhadap situasi eksatse puncak, antaranya iaitu Shadrud al-Din Qanawi, Sa’du al-Din Hamuwy, Majdu al-Din Baghdadi, dan para sufi besar lainnya. Bahkan al-Syekh Najmu al-Din Kubra yang pada awalnya mengingkari sima’, tetapi pada akhirnya membenarkan dan mengamalkannya.

Oliver Leaman menggambarkan ritual tarian mistik para sufi Darwis pengikut tarikat Maulawi, sebuah tarikat yang telah didirikan oleh bapaknya Jalaluddin Rumi, yang kemudian dilanjutkan oleh Rumi, yang sampai sekarang masih berkembang dan berbasis di Turki: “Mereka berputar dengan sangat cepat mengikuti irama musik, membentuk lingkaran di sekeliling syaikh, pemimpin spiritual mereka. Berputar menggambarkan kesadaran individu akan keberadaan Tuhan di mana pun berada, lingkaran di sekeliling syaikh menggambarkan alam, dan pada bahagian tengah-tengahnya, bumi. Tangan-tangan mereka diangkat, tangan kanan mereka menghadap surga untuk menerima berkahnya dan untuk menerima rahmat Tuhan, sedangkan tangan kiri menunjuk ke bawah untuk mengisyaratkan bahawa mereka mewariskan berkah tersebut kepada generasi-genarasi selanjtnya”.

Di Indonesia, para sufi tidak boleh lepas dari pengaruh pandangan sufistik para sufi besar tersebut. Sebahagian para sufi Indonesia (atau biasa disebut dengan sufi Nusantara) menghuraikan pengalaman bathin dan spiritualitinya dengan bahasa aforisma, puisi dan syair. Rangga Warsita dan Hamza Fansuri adalah sufi yang membahasakan pengalaman sufistiknya dengan bahasa puisi dan aforisme.

Di pulau Jawa, para sufi Islam yang telah berjaya meng-Islamisasi-kan penduduk Jawa dan Nusantara, sebahagian besar dari mereka berusaha mengisi kebudayaan Jawa-Hindu dengan spirit Islam. Mereka berjaya memfungsikan Wayang sebagai alat dakwahnya, bahkan berjaya merilis syair dalam sejumlah tembang Jawa yang cukup beragam, seperti tembang macapat, mijil, dan syair lir-ilir yang masih sering didendangkan oleh umat Islam Jawa sehingga sekarang.
Jelas bahawa para sufi yang telah mengislamkan penduduk Jawa telah menanamkan Islam secara akulturasi. Bahkan Syekh Siti Jenar telah menanamkan Islam bukan hanya secara akulturatif, tapi lebih jauh, iaitu dengan secara asimilasi. Pandangan sufistik Islam diramunya dengan mistik Jawa.

Sementara itu, di belahan dunia Islam yang lain ada corak sufistik yang apresiatif dan akulturatif dengan agama lokal. Di Persia, hampir semua teosuf islam sangat adaptif dengan agama nenek moyangnya. Kebanyakan mereka adalah para illuminasionis Islam. Peradaban Persia pra-Islam adalah imperium besar di belahan dunia bahagian Timur dan Romawi di belahan dunia bahagian Barat. Di Persia tumbuh berkembang agama Zoroaster, Mani dan Mazdak yang sangat berpengaruh terhadap pemahaman keagamaan orang-orang Persia yang telah masuk Islam. Mereka tidak membuang secara radikal pemahaman keagamaan dulunya, melainkan tetap mempertahankannya dengan berusaha diadaptasikan dengan doktrin Islam.

Suhrawardi adalah ikon dari golongan illuminasionis Islam-Persia yang dengan antusias mengekspresikan pemikiran yang ada pada agama lokal. Faktor yang sangat mempengaruhinya kerana dengan kefasihannya berbahasa Persia, dia boleh menyelami alam pemikiran Persia sebagai agama lokal. Dia juga telah menerjemahkan buku karya Ibnu Sina dari bahasa Arab ke dalam bahasa Persia.

Terdapat terma Persia dalam Hikmat al-Isyrâq dan karya Suhrawardi yang lain, seperti terma ”cahaya dan kegelapan”, atau peminjaman nama-nama para teosuf dan para Nabi Persia kuno. Tetapi terma tersebut hanya terhad pada peminjaman terma sahaja. Hal serupa juga berlaku ketika banyak sekali terma Yunani dan yang lainnya, pada era penerjemahan, masuk pada dunia Islam. Akan tetapi ada upaya-upaya untuk dikosongkan dari esensi makna yang sesungguhnya dan diisi dengan makna baru yang diambil dari peradaban Islam. Seperti Akal Aktif (al-'Aql al-Fa'âl) diganti atau diterjemakan dengan Jibril atau al-Lauh al-Mahfud dan wajib al-wujud atau Yang Esa diganti dengan Allah.

Suhrawardi pun meski mengadopsi terma cahaya (al-nûr) dan kegelapan (al-zhulm) yang ada dalam pemikiran agama lokal, Persia, dia juga secara kreatif mengisinya dengan esensi yang sesuai dengan doktrin Islam esoteris. Kalau agama lokal Persia berpandangan bahawa ada dua Tuhan: Tuhan cahaya dan kegelapan, yang kedua-duanya berdiri sendiri, maka Suhrawardi memahaminya sebagai perwujudan illuminasi. Yakni, semakin satu obyek dekat dengan sumber cahaya maka ia akan semakin mendapatkan limpahan cahaya lebih banyak. Tapi semakin ia jauh dari sumber cahaya maka ia akan mendapatkan limpahan cahaya yang semakin sedikit. Jika terus menjauh, maka intensiti cahaya akan terus berkurang, sampai redup dan seakan gelap tidak ada cahanya. Ketidakadaan cahaya atau gelap, bukan bererti tidak adanya cahaya, tapi kerana jauh dari sumber cahaya. Sumber cahaya itu adalah Tuhan, yang dibahasakan di dalam al-Quran dengan nur ‘ala al-Nur. Bahkan, Suhrawardi adalah seorang teosuf Islam yang dalam mengartikulasikan pandangannya selalu bersandar pada ayat-ayat al-Qur`an dan sunnah Nabi. Belum ada seorang teosuf sebelum Suhrawardi yang mengutip ayat-ayat al-Qur’an dalam memaparkan pandangan filosofinya. Dalam buku al-Syifâ`, karangan Ibnu Sina misalnya, tidak ditemukan kecuali hanya satu ayat sahaja dalam konsep ketuhanan.

Suhrawardi membezakan falsafah peripatetik dari illuminasi dengan Timur dan Barat, di mana Timur menggambarkan sumber illuminasi sementara Barat sebagai sumber paripatetik. Dia mengatakan bahawa kota Qairuwan di daerah Yaman yang berada di kawasan Timur Islam, sebagai perlambang isyraqi-nya, sedangkan Transoxiana (ma wara’a al-nahr) dianggap sebagai perlambang bagai falsafah peripatetik.

Pengaruh illuminasionis Suhrawardi sangat kuat pada bangunan teosofi Islam-Persia generasi selanjutnya. Mereka mempelajari, mengembangkan dan mengabadikan sampai saat ini. Bahkan karya utamanya, Hikmat al-Isyrâq menjadi buku dasar kajian falsafah di Persia. Banyak tokoh Persia yang menaruh perhatian pada karya-karyanya. Syams al-Din Muhammad al-Syahrazuri, adalah salah satu murid Suhrawardi yang menulis komentar atas buku Hikmat al-Isyrâq dan al-Talwîhât. Selain al-Syahrazuri, beberapa tokoh lain juga melakukan kajian atas karya Suhrawardi, iaitu Ibnu Kammunah (w. 667 M.), menulis komentar terhadap buku al-Talwîhât, Nashir al-Din al-Thusi (597 H./1201 M.--672 H./1274 M.) dan muridnya, ‘Allamah Hilli.

Bahkan tradisi isyraq masih terus dipertahankan oleh para filosuf kontemporer Iran. Antara sekian filosuf Iran yang menghidupkan tradisi isyraq, adalah Sayyed Hossen Nasr, Mahdi Ha’iri Yazdi, dan bahkan Ayatullah Khumaeini, yang jelas-jelas memiliki dasar isyraq, yang dapat dilihat dalam Wilâyat al-Faqîh (Pemerintahan Ulama Fiqh), Mishbâh al-Hidâyah (Lentera Hidayah), komentar atas Fushusul al-Hikam, Ibnu ‘Arabi, dan tulisan-tulisan yang lain. Perhatian mestilah juga ditujukan kepada Ayatullah Taliqani yang mengajukan interpretasi kiri Islam, Ayatullah Muntazhiri yang menulis falsafah politik, dan Allamah Ali Syari’ati yang bersikap agresif terhadap falsafah Islam tradisional dan, sebagai gantinya, dia mempertahankan penafsiran Islam yang radikal. Jelas bahawa Wilayat al-Faqih yang diusung Ayatullah Khumaeini adalah dalam pemaknaan teosufis-mitis, bukan dalam pemaknaan sebuah himpunan fatwa dan ide atau penalaran hukum-hukum Islam, kerana yang diandaikan adalah otoritas para ruhaniawan yang mendapatkan banyak limpahan cahaya ketuhanan (isyraq).

Daripada paparan di atas, akhirnya, dapat disimpulkan bahawa keterpengaruhan kaum sufi atau teosuf oleh pemikiran pihak lain adalah positif. Setidaknya menandakan jiwa inklusifisme yang sangat tinggi, meski tidak boleh secara tergesa-gesa dikatakan bahawa tasawuf adalah carbon copy dengan mengcopy paste pemikiran pihak lain, kerana di sana ada kreatifiti orisinil yang diupayakannya.

Para orientalis yang mengkaji tasawuf Islam sering kali mengabaikan satu faktor yang sangat menentukan dalam dunia sufi, iaitu faktor “pengalaman spiritual”, atau ”ilmu al-khurdlurî” (knowledge by presence) menurut istilah Suhrawardi, Mulla Sadra dan teosuf Syi’ah pada umumnya dengan, dan “al-tahqîq” (riset) dalam istilah Ibnu Sab’ien. Para orientalis dalam kajiannya telah “tergesa-gesa” menganggap sejumlah produk spiritualiti Islam sebagai sesuatu yang imitasi dan tidak orisinil.

Sehingga di sini, penulis menyadari bahawa dalam menghadapi pemikiran dan ide spiritualiti pihak lain perlu kearifan dan obyektiviti yang tinggi. Para sufi sudah membuktikannya bahawa mereka telah bersikap arif dan bijaksana dalam menghadapi pihak lain dengan segala pemikiran dan ide-spiritualitinya. Sufi tidak menghadapinya dengan cara frontal dan menganggap apa yang telah dihasilkan oleh pihak lain hanya pantas dibuang ke dalam ‘tong sampah’.